第三天上午
一、大型感恩分享：我的爸爸妈妈。(现场录像。把录像寄给学员家人)
二、1、“悌”道与生命的关系：礼者——天地之序
事业不发达三大征兆：幼而不肯事长、贱而不肯事贵、不肖而不肯事贤;
2、事业成功之道：孝悌而已;
3、少年知礼，人生多助;
4、职场三不祥：不服从领导、不尊敬老人、不请教师傅;
5、事业的贵人：位高、年高、识高、德高者;
6、恭敬别人，庄严自己。
第三天下午
二、2、“悌”道与企业的关系：协同力的大根大本(企业矛盾频发两个原因——因收入而生不平，因言语而闹不和)
1、团队共事一字诀：忍;
2、同事共处两原则：礼让;
3、上下交往三件事：与上级不争锋、与下级不争利、与同事不争名;
4、共事沟通四字真言：控制情绪;
5、共事的三大纪律八项注意;
6、管理者两大戒律;
7、沟通的四个要点;
8、制定本公司礼仪十条。
三、1、“谨”与命运的关系：慎独——战胜欲望才能成为一个真正自由与快乐的人
1、人最应该谨慎的五大方面：财、色、名、食、睡;
2、人最应该警觉的六大出处：眼、耳、鼻、舌、身、意;
3、专注就会成功。
第三天晚上
三、2、“谨”与企业的关系：提升我们的领导力——自律律人(独处守心、群处守嘴)
1、管好自己才能管好别人;
2、人和人之间最大的差别在八小时以外;
3、提高效率四大管理方法：紧急、不紧急、重要、不重要;
4、工作的四大策略：拿出计划、列出轻重、抓住关键、聚焦突破;
5、学会感恩惜福，懂得换位思考。
四：团队活动
1、“找别人好处
认自己不是”主题小组活动;
2、制定个人修养的十善和十恶的标准;
3、制定本企业十善和十恶的标准。
第四天上午
一、“信”与生命的关系(个人独立人格的培养)
1、人无信不立;
2、信就是担当;
3、信就是不说假话;
4、信就是现场制定个人和企业诚信十条。
二、“信”与企业的关系(诚信是世界上最稀缺的资源，谁掌握它，谁拥有世界)
1、信就是不找借口;
2、信就是不再抱怨;
3、信就是不说假话;
4、信就是不断地知错、改错;
5、信就是对人“四解”：了解、理解、谅解、和解;
6、信就是不计较不比较;
7、信就是完善人格，长大成人。
第四天下午
一、“泛爱众”与生命的关系(生命价值最大化——利众利己的平等与慈悲)
1、人有善愿，天必佑之;
2、爱自己的最有效方法，就是爱他人;
3、利众自利，是自我生命终极关怀，是对自己最好的爱。
二、“泛爱众”与企业的关系(获得企业的回馈的前提——是我们首先给予企业)
1、敬天爱人——重新塑造企业使命，自利利他;
2、提炼企业利他的核心价值观;
3、个人成功的宇宙法则：利他;
4、制定“利他”思想的个人座右铭，一生奉行;
5、工作的本质是为他人创造幸福;
6、管理的本质是悲智双用。
第四天晚上
一、“世界、国家、企业、个人”祈福大会
1、制定本企业祈愿文;
2、制定个人祈愿文;
3、诵读《吉祥经》;
4、
祈福大会。
二、本企业人员研讨并制定《企业道德与自我管理体系》的执行方案，
3位老师现场辅导。
1、谁来做，怎么做，谁来检查，结果是什么;
2、如何文化造势;
3、设计什么活动;
4、组织怎么配套;
5、激励机制如何配套。
第五天上午
一、亲仁：企业选人用人、个人择师择友之道
1、诸葛亮选人“知人七观”;
2、曾国藩交友的“八交九不交”;
3、企业用人的四大原则;
4、个人交友的四大原则。
二、余力学文：知行合一——两入两要三结合打造百年企业的职业化团队
1、两入：入心、入行;
2、两要：一要孝顺父母，孝在身边;二要率先垂范，上行下效;
3、三结合：和文化活动结合、和企业用人结合、和激励机制结合;
4、文化变革三不要：不要固步自封、不要经验主义、不要固执己见。
三、践行篇：本企业人员现场研讨并完善《企业伦理与自我管理体系》的执行方案
第五天下午
践行在当下，因培训特殊要求，下午内容完全保密，在感动、感恩、震撼、执行中度过一生难忘的一个下午。
中国佛教撰述中唯一被奉为经典的《坛经》，主要内容是禅宗六祖惠能大师于韶州大梵寺讲堂某次传法授戒的记录。今存四种版本，学界一般认为皆经过后人的删添修改，虽然敦煌本出世最早，但传承不明，错字满篇，亦非原本。从考据学和内容的双重角度看，笔者赞同净慧法师的意见，认为经北宋云门宗大禅师契嵩所校定的“曹溪古本”，文、义最为可取。元代“德异本”被认为据此本刊印，一年后根据三种版本(包括德异本)改编的“宗宝本”，题名《六祖大师法宝坛经》，文字最繁，成为明清以来常见的流行本。
《坛经》的主要价值，在于它所阐述的禅法——南宗禅的修习和教学方法，这种方法作为一种明心见性的技术，至今仍然具有实用性，对当今禅的修习和传扬，乃至心理学、心理治疗，能提供切实的启示。从禅法的角度看，四种《坛经》版本的思想基本一致，可以说既反映出了惠能大师禅法的本面，又是经历代禅师印可修订的集体作品。本文拟根据内容最丰富、最为流行的德宝本，对惠能大师的禅法作一现代解读，力图勾提出一套具有可操作性的禅法体系。
南宗禅的基本方法是应机“随方解缚”，强调“惟论见性，不论禅定解脱”，不建立刻板的修证阶次，与藏密极重“道次第”颇为不同。但从《坛经》中，我们发现，对一般参禅者尤其是今天的参禅者来说，其实还是可以理出一个修学道次第的。本文仿藏密之法，将《坛经》的修习道次第分为前行与正行两大步，第三步为禅的教学法。
前行——依止善知识、传香、
忏悔、发心、皈依、得正见，在生活中修行
前行或加行，是正式修行的准备、前提，这是各种佛法修习道都须先具备的。惠能大师所开创的南禅，其实也有前行、加行，不过因当时来参学者大多皆已学习经教、持戒修行乃至参禅多年，具备了前行加行，所以未像藏密那样制定一个千人一律的前行、加行法。《坛经》所讲须备的前行、加行，有依止善知识、传五分法身香、行无相忏悔、发四弘誓愿、受无相三归戒、得正见、在生活中修行等内容，主要是在《忏悔第六》所说。
一、依止善知识
依止善知识，是诸乘佛法获得正信特别是修学定慧法门的首要，善知识，被强调为学佛极为重要的第一增上缘。对禅宗而言，依止善知识，比修学其他诸宗更为重要、关键。禅宗所依止的善知识，与教下所依止的具备通经教、正见、持戒、有德行悲心等条件的一般善知识不同，要求颇为严格，必须是合格的禅师，这种禅师不但须自己彻悟，而且须掌握使他人也能开悟的教学技巧，惠能大师谓之“大善知识”，《坛经·般若第二》云：
菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。[1]
佛性虽得自悟，但须大善知识的“示导”。因为禅宗是“一乘顿教”，以顿悟佛心为宗旨，顿悟佛心，明见自心佛性，依通常途径修学，须得诸缘具足，循序渐进，修行很长时间，不是多数人即生能达到的。按法相唯识学的说法，须精进修行一大阿僧祗劫，登初地见道，才能初见佛性。若按《大般涅檠经》的说法，只有佛才能了了见佛性，十地菩萨即便能见佛性也不明了。禅宗保证当下顿悟，主要靠大善知识的示导或特殊教学法的增上缘。禅宗讲自家从佛陀以来“以心传心”——以见性经验的传授为特质，而见性的经验终归不可言说，师徒间只能用特别灵活的方法传授。虽然利根者也可通过经教言说及用语言文字表述的参禅方法参修而自己开悟，但微细、特殊的心灵体验要用文字准确表达，要与经教及祖师所言完全相符，是很困难的事，极易错认“光影”，故即便开悟，也须得大善知识的印证。《坛经·机缘第七》载：原修学天台止观的永嘉玄觉，乃上根利器，于《维摩经》悟佛心宗而未得印证，遇六祖弟子玄策告言：
威音王以前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。
强调不依明师不可能真正开悟，玄觉听后乃赴曹溪谒见六祖，几番机锋往来，获得印可，方才彻底安心。依止大善知识，遂成为禅宗修学的规矩，宗门中人无不强调，这与藏传密教强调依止上师很是相近，故诺那、贡噶等上师称禅宗为“大密宗”。后来宗门对大善知识有了许多判别标准，师徒见面往往先行互相勘验。明师难遇，“有禅无师”，在唐代已成为问题，今天更是许多学禅人最大的困惑。将不够条件者误认作禅师而轻信其“冬瓜印子”不负责任的印证，贻误慧命，是学禅路上最危险的陷阱。
二、传五分法身香
戒、定、慧、解脱、解脱知见，经中称“五分法身”——证得法身的五大途径或法身的五大功德。《坛经·忏悔第六》依一乘顿教知见，对五分法身作了特殊的解释：
一戒香，即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。
二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。
三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。
四解脱香，即自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。
五解脱知见香，自心既无所攀援善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不二，名解脱知见香。
这五条，都以在自心上修行为要，既包括戒律、道德修养，又包括调心技巧及应修学的内容，“广学多闻”，指广泛学习佛教经论、禅宗著述及外学。这五条既是学禅须备的前行，又贯彻学禅的始终，直至证得菩提。
三、行无相忏悔
忏悔业障，乃大乘人道之初的必修课目，《华严经·普贤行愿品》列为“十大愿王”之一，所有密法都以之为本尊法的`重要内容。《坛经·忏悔第六》所说忏悔，乃据一乘顿教深义阐释的无相忏悔，作用是“灭三世罪，令得三业清净”。忏悔词为：
弟子等，从前念今念及后念，念念不被愚迷染;从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被骄诳染;从前所有恶业骄诳等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被嫉妒染;从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
忏悔，乃“忏其前愆”，“悔其后过”，消灭从前所有恶业，保证从今后永不更作。按无相忏悔的含义，还应观恶业罪过的实相，观其本来空、无相，行《观普贤菩萨经》所谓实相忏悔。《坛经》偈谓“但向心中除罪源，各自性中真忏悔”，便有实相忏悔义。这种忏悔，从心理学角度来看，有卸除心理包袱的良好治疗作用，有益心理健康，是参禅开悟的必要前提。
四、发四弘誓愿
即发菩提心，这是修学大乘道的基础，《坛经》列为参禅开悟的前行，并将菩提心的内容概括为大乘经所说四弘誓愿，然皆从一乘顿教的见地予以改造，誓词成为：
自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。
说明四大愿皆在自心自性，度的是自心众生，断的是自心烦恼，学的是自性法门，成的是自性佛道。
五、受无相三归戒
受持三皈依戒，是成为佛弟子、修学佛道的必要手续，《坛经·忏悔第六》所授三皈依戒，是以一乘顿教见地阐释的“无相三归戒”，此戒所皈依的对象不是外在的，而是“自性三宝”、“自心三宝”，对此作了明确的解释：
佛者觉也;法者正也;僧者净也。 自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。 自心皈依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。若修此行，是自皈依。
无相三皈依，终归是“自心皈依自性”，这与藏密皈依的最深密义(“密密皈依”)——皈依自性明体，同一义趣。无相三皈依实际是“自皈依”，要在自心上用功，“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常见自己过，不说他人好恶”，“常须下心，普行恭敬”，“内调心性，外敬他人”。这种三皈依，既尊重自己自性，又尊重他人的自性，表现为一种谦和恭敬的美德，是一种人格修养。
六、得正见。 与达摩禅法以“深信含生同一真性”为前提一样，《坛经》也以得一乘顿教的正见为见性的前提，这种正见实属大乘如来藏学的见解，为一种“胜解”——深刻的理解，《坛经·忏悔第六》等对此见地作了明确解说，大略有两个方面：
1.确信“一体三身自性佛”，确信“凡夫即佛”、“本性是佛”，自性中本来具有佛的三身四智等一切清净功德妙用，只是被妄念遮蔽，不得显现而已。《坛经·机缘第七》六祖示僧智通偈谓“自性具三身，发明成四智”，《忏悔第六》解释“一体三身自性佛”说：
何名清净法身佛?世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行。如是，诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。
般若智慧犹如日月，本来常明，只因世人心着外境，“被自念浮云盖覆自性，不得明朗”，智慧隐而不现。若遇善知识，闻真正法，迷妄的浮云顿散，现量亲见自性中显现万法，内外明彻，名为清净法身佛。是则所谓法身，不是修得，只是本具的自性，从来未曾失去，只要驱散妄念，便会显现。什么是圆满报身?念念圆明，自见本性，于实性中不染善恶，譬如一灯能除千年暗，一智慧灭万年愚，“直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。”念念自性自见而不迷昧，称为报身。什么是化身?不思万法时性本如空，由自性起念思量，名为变化：“思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方”，省解一切善恶凡圣境界皆是自性变化，从报身思量而起妙用，名为自性化身佛。佛果三身，实即一身，为一自性的三个方面。《咐嘱第十》偈谓“三身本来是一身”。
《坛经》所言“自性”，指自心佛性或心性，简称“性”，又称“本性”、“本心”、“真如本性”、“心地”，即是大乘经中所言“自性清净心”、“真心”、“真识”、“心真如”，为万法所依之根本，也是禅宗法门之宗本。自性显现为世间出世间一切法，五蕴、六人、十八界乃至戒定慧，皆从自性起用。自性并非只是法相唯识学所言杂染的阿赖耶识，阿赖耶识只是自性的功用之一，《咐嘱第十》谓“自性能含万法，名含藏识”。《机缘第七》论八识转成四智说：“五八六七因果转，但用名言无实性”，明言五识、六识、七识、八识及其所转的佛果妙观察等四智，皆是名言安立，并无实性，实性只是一自性，八识四智都是自性起用，意味自性并非阿赖耶识。
自性虽然只可自悟自见，禅宗人常说“如人饮水，冷暖自知”，但亦非绝对不可用语言描述。《坛经·行由第一》惠能偈针对神秀偈云：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
此偈通体描述心性，意谓心性、菩提本空，这只是自性的一个方面，可谓悟自性之体。至听五祖说《金刚经》言下大悟后所呈见解，五个“何期”，悟自性“本自清净”、“本不生灭”、“本自具足”、“本无动摇”、“能生万法”，则悟自性的全体，包括体相用。《般若第二》描述心性说：
心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。
《机缘品第七》说自性“无头无尾，无名无字，无背无面”。这与诸大乘经中对真如、实相的遮诠式表述并无二致。总之，自性是绝对空(真空)，本来清净，不生不灭不变不动，本来涅檠，而又不空，具足万法，能生一切(妙有)。
2.信解“不二”。吉藏《三论玄义》总结大乘见地为“不二正观”，可谓准确。不二，为《坛经》的核心思想，也是见性修行的诀窍。不二或无二，一般称“中道”，是用否定二元对立、二边偏见的方式描述真如、实相，或证得真如实相的诀窍为不二。《坛经》以不二、无二为佛性、自性、实性，《行由第一》谓“无二之性，即是佛性”。不二的最根本义，是明与无明不二，即真妄不二。不二者，皆唯一自性故。《宣诏第九》大师告薛简云：
明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性，即是实性。
经中处处运用不二，所言不二还有：
凡夫与佛无二：《般若第二》谓“凡夫即佛”，本来无二，区别只在迷悟，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”。
烦恼与菩提无二：《般若第二》谓“烦恼即菩提”;《宣诏第九》谓“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机。”《咐嘱第十》偈谓“淫性即是净性因”。与此见地相应的修行，不是像二乘那样断尽烦恼，而是“变三毒为戒定慧”(般若第二)
佛法与世间不二：亦即世间、出世间不二，佛法出世间的智慧只能深人世间而求，是对世间法的如实觉知。《般若第二》偈云：
佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。
真妄不二：真心、菩提不在妄心之外，即是妄心之体，《般若第二》谓“菩提在妄中，但净无三障”。
念与真如不二：无论正念、妄念，皆从真如或自性而起，皆是自性之用，《定慧第四》云：
真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。
由此可引出心与性不二、妄念与真心不二。
定慧不二：与通常禅定于定心基础上修慧观，定、慧为二不同，《坛经》禅法定慧不二，《定慧第四》谓“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，这叫做“定慧等学”，即是《瑜伽师地论》等所言“奢摩他毗婆舍那和合俱转”。
另外还有动与静不二、常与无常不二、涅檠与世间不二等不二义。不二的理由，大乘经论如《中论》等有理论论析，若不能领悟，是须“广学多闻”，运用理性思维破除由理性思维建立的种种执著和疑惑。
七、在生活中修行，报恩尽责，完善人格
与大小乘修行通常强调出家住山、远离尘嚣、在寂静处独自坐禅不同，《坛经》强调在世俗生活、日月云为中修行，谓“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，并开示居家修行之道云：
心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。(疑问第三)
此偈教人报恩尽责，尽到孝养父母等社会责任，慈爱众生，和睦上下，常行惠施，及进行改过迁善、安忍不嗔、接受忠告等道德修养。《般若第二》教人“常见自己过”，“不见世间过，但自却非心”，与儒家的修养之道颇为相近。依此修行，完善人格，是开悟成佛的必要前提。太虚大师以“仰止在佛陀，完成在人格”一偈自勉，为其人间佛教思想之核心，当有本于《坛经》。
正行——言下见性，以无念、
无相、无住调心，人三三昧
《坛经》的宗旨，是教人顿悟见性，五祖所谓“从自心中顿见真如本性”。顿悟见性的基本方法，是诸宗修持皆用的观心，《般若第二》谓“各自观心，自见本性”——即通过如实观察妄心而见真性，此观心见性，与一般所用以理性思维(寻伺)观察心的生住灭、来去、一异等方法不同，是“用自真如性，以智慧观照”，《般若第二》载六祖云：
若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。
此所谓智慧、正真般若，非中观、唯识等学以名言为工具进行理性思维而得的闻思慧、文字般若，指自性本具的一种能自觉的直觉功能，即《神会语录》所谓“本智”、“自然智”。开发这种正真般若，须得语言的示导或启发、暗示，五祖谓之“言下见性”，《行由第一》载五祖石：
思量即不中用，见性之人，言下须见。
无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭，一切时中，念念自见。
所谓“言下”之“言”，当指经中佛言或禅师示导之言，言下见性的诀窍，是被指示自性的语言所触发或依语言所说的诀窍调心。《行由第一》谓五祖常劝僧俗“但持金刚经，即自见性”，六祖未见五祖时一闻此经“心即开悟“，他也劝人“持诵金刚般若经，即得见性”(《般若第二》)。持诵此经见性的原理，当是受经中“无相”、“无所住”等调心诀窍的诱导、暗示或加持，按经言调心，与真如一念相应，即是顿悟。六祖还说须修“般若行”——即在日常生活、修持中时时以般若智慧调心，其调心诀要为无念、无相、无住三诀，《定慧第四》云：
我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。
无相、无念、无住，是《阿含经》及大乘《般若》等经中常说的修行法要，惠能大师依一乘顿教的见地，对此作了独特的解释。
无相，本是对实相的遮诠式描述，作为一种与实相相应的修持法要时，指不忆念、不执著一切相，由此进入的定称“无相三昧”，为《阿含经》所言见道者所人三三昧之一。《坛经·定慧第四》解释：
无才目者，于才目而离才目。
外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为体。
《坐禅第五》谓此门禅定“外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱，外若离相，心即不乱，本性自净自定”。一乘顿教的无相，不是闭目塞听，摒绝感知，如同熟睡及人灭尽定，而是在六根对境起六识时，于六种现量识上不起名言、实体、内外、人我等主观分别，依唯识学，此即是于依他所起相上不起遍计所执，当任何遍计所执真正不起时，即是圆成实相(真如)，即是真心。
无念，很容易被误解为没有念头，摒绝诸念，道教内丹即以“一念不生”意义上的无念为修行诀要。《坛经》所谓无念，是依一乘顿教念与真如不二见地解释的无念，即“于念而无念”。《定慧第四》云：
于诸境上，心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物乇思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。
无者无何事?念者念何物?无者无二相，无诸尘劳之心;念者念真如本性。
真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。
《般若第二》谓“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见”。《机缘第七》批判智常之师“了无一物可见”、“无一物可知”之见解“犹存知见”，示偈云：
不见一法存无见，大似浮云遮日面;不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便!
六祖的无念，是六根对境，虽有见闻觉知，而不起烦恼、妄想、邪见，所“无”之“念”，指不符合真实的邪妄之念而非不起符合真实的正念，亦即不起遍计所执及于此执上所生诸烦恼。这即是《维摩经》所言“能善分别诸法相，于第一义而不动”的境界。
无念所“无”之“念”，特别指有伦理属性的善、恶之念，亦即唯识学等所言善、不善(烦恼、随烦恼)心所，体会未起善恶分别时的心体。《宣诏第九》惠能告薛简：
欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。
《坐禅第五》谓：“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐;内见自性不动，名为禅。”《行由第一》载惠能教追赶他而来的惠明先屏息诸缘，勿生一念，惠明依言调心良久后，惠能告云：
不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?
这句话中的“那个”，现代汉语应为“哪个”，语尾应为问号。善恶不思时的心，应是无记心或南传佛学所谓“有分心”，唯识学看作阿赖耶识，可以看作世俗谛意义的本心，就此心观照自性、本来面目，应是见到胜义谛意义上的真正自性或真如的一种方法。无记心、有分心虽然无贪嗔等烦恼，而俱生的我法二执未破，不是证得真如的胜义心性。
无住，即《金刚经》所言“应无所住”，《定慧第四》解释说：
无住者，人之本性，于世间善恶好丑乃至怨之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。
无住，谓与万法本来不住的实性相应，在生活中念念不住，不住着、胶固于一切，保持一种流动的、解脱的心境。
依无相、无念、无住调心，可能于刹那间获得对心性的领悟，但正当无相、无念、无住时，也未必即是见性，真正的见性，需要念念用功，令心与无相、无念、无住的法则念念相应，由此人自性定，证人一相、般若、一行三种三昧，这是《坛经》所言一乘顿教的“三三昧”。
一相三昧，当出自《大般若经》百八三昧中的“一相庄严三昧”，原义指住于见佛、净土庄严相的定境，《坛经》则指依无相调心而进入不着一切相的定境，实际应名“无相三昧”。《咐嘱第十》云：
若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。
般若三昧，是依无念调心而住于明见心性般若智慧的定境，《般若品第二》云：
智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧即是无念。何名无念?知见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。
这种三昧，应是在生活中修“无念行”，达到见性后保任所悟不失的禅定。这种禅定未必端坐不动，未必不起六识，是动静不二的定，因为是定在本来常定的心体上而非定在某种意念上，故虽然起心动念，言语作事，而心无染着，不被烦恼所乱，即便如五祖所言“抡刀上阵”，亦不碍禅定。《机缘第七》六祖示智隍云：
汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。
说的即是般若三昧。无心，指念念见真心，无凡圣、能所、空等分别的妄心，而非没有智慧觉知。
一行三昧，属《大般若经》百八三昧之一，一般说为菩萨见道时所人，其内容是“系缘法界，一念法界”，即缘念法界。天台宗列为该宗所传四种三昧之一，因须坐修，称“常坐三昧”。禅宗五祖东山法门及北宗禅依《文殊说般若经》修此三昧，从称念佛名人手观心性。《坛经》所解释的一行三昧，是依一乘顿教不二观灵活发挥的一行三昧，《般若第二》云：
一行三昧者，于一切处行住坐卧，常一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执著。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，即是障道因缘。
《咐嘱第十》谓：“若于一切处行住坐卧纯一直心，不动道场，真成净土，此名—行三昧。”此一行三昧，是任何时候保持一“直心”，直心，就伦理学意义讲，指质直而非谄曲的心，就胜义谛意义讲，是一切不执著、与实相相应的本心。保持本心不令迷失，谓之直心。
可以说，若证人般若三昧、一行三昧，即是见性。若真见性，也不须用无相、无念、无住法则调心，只要保任所悟即可。对于何为见性，《坛经》有明确的标准，如《般若第二》云：
若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。
谓明悟心性保持不失而达到烦恼不能染的境界，方是见道证果意义上的见性。《顿渐第八》所言标准更高：
见性之人，立亦得，不立亦得，来去自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通、游戏三昧，是名见性。
于生活中解脱自在，无碍无滞，运用自如，乃至具足神通自在、游戏三昧，这应是阿罗汉乃至初地以上菩萨的境界了。若仅仅是刹那间的顿悟，一般只名“开佛知见”，《机缘第七》谓“若悟此法，一念心开，是为开佛知见”。开佛知见，当只是悟理而非见道，至多只当后来宗门所言“解悟”。
“随方解缚”的教学法
南宗禅的开悟，虽然可自己通过读诵学习经论及禅语、依法调心而臻，但一般须大善知识的“示导”，开悟之后，须掌握使他人开悟的技巧，才能度人济世。教学法在宗门因而极其重要。六祖谓“欲拟化他人，自须有方便”(《般若第二》)，此方便即指教学法。《坛经》便是一篇运用宗门教学法的记录，也具体开示了教学法，其法以《顿渐第八》六祖自言的“随方解缚”四字为要。随方解缚，意谓根据受教者的根机、时机，帮助其解开自我缠缚的绳索——种种执著、邪解、妄念。这正是佛在《无量义经》表明的四十九年说法的实质是“种种方便，令离诸着”之精神。
《坛经》记载六祖运用随方解缚法的案例，大多是针对来者的请问及所呈见解，或主动发问，发现其执著所在，然后以语言破除，多用反诘、诱导法。如从僧法达礼拜头不至地，六祖看出其“心中必有一物”，问知其因诵法华经三干部而起慢心后，针对其未解经义之谜，为其指示《法华》心要“开佛知见”义，令法达“不觉悲泣，言下大悟”。对览《涅檠经》十余载而未明大意的僧志道，先令其说明未明之处，然后批评其“习外道断常邪见”，为说无上大涅檠实义，志道“闻偈大悟，踊跃作礼而退”。若上根利智，则示以见性心要便悟，如为法海解答“即心即佛”之义，谓“前念不生即心，后念不灭即佛”;成一切相即心，离一切相即佛”，法海即言下大悟。对已悟心性的行思、怀让、玄觉，则通过诘问令其呈见解，给予印证，尤与永嘉玄觉的机锋对答最耐人寻味。对神会“和尚坐禅，还见不见”之问，则以拄杖打他三下，问“吾打汝是痛不痛?”几番对答，令其折服，神会乃“再礼百余拜，求谢过愆”。后针对其口舌伶俐快捷，批评他将来“只成个知解宗徒”。《咐嘱品第十》载六祖人灭前教其徒众说法的技术：
吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
其三十六对是：天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火;语与法、有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、老与少、大与小;长与短、邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、险与平、烦恼与菩提、常与无常、悲与害、喜与嗔、舍与悭、进与退、生与灭、法身与色身、化身与报身。
具体运用的方法，是根据“不二”的遮诠法，以自性为本，从相反的方面回答问题，如问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，以此破除其二元分裂的边见，令不着二边，悟人中道，所谓“二道相因，生中道义”。又如：
设有人问：何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没则暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。
《坛经》记载的大师接人对答，提供了运用这种教学法的范例。如有僧举卧龙禅师偈“卧龙有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长”，六祖判其“未明心地，若依而行之，是加系缚”，因示一偈：
惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长?(机缘第七)
正是针对其堕于断灭空一边的邪无念义，从反面驳之，以反问启发其悟正无念义。
其实，一部《坛经》，可以说全体都是运用不二遮诠教学法的范本，经中处处破除“二”的执著，引导人体悟本来不二的自性，未必完全是“实话实说”。这是研读《坛经》须紧紧把握的基本要点。如迷人念佛求生西方、悟人自净其心，“但心清净即是自性西方”，及“心平何劳持戒”、“一悟即至佛地”等语，皆是破执方便。如若把六祖大师破执方便之言当作实法，则很可能会导致狂禅、诤论或用教理否定《坛经》，其责任在自己误读《坛经》，而非六祖说法之过也。
《周易》具有极为深刻的积极人格心理学思想，集中体现在对君子人格素养的概括及其形成途径的探讨。
20世纪90年代以来在美国兴起的积极心理学(positive psychology)为人格心理学研究带来了一种新趋向，即关注积极人格(positive personality)的研究。Hillson和Marie(1998)在问卷研究的基础上将积极的人格特征与消极的人格特征进行了区分，认为积极的人格特征中存在两个独立的维度：(1)正性的利己特征(positive individualism，PI);(2)与他人的积极关系(positive relations with others，PR)。前者包括接受自我、具有个人生活目标或能感觉到生活的意义、感觉独立、感觉到成功或者是能够把握环境和环境的挑战，在这些正性的利己特征中，受到较多关注的是乐观;后者是指当自己需要时能获得他人的支持，在别人需要时愿意并且有能力提供帮助，看重与他人的关系，并对自己与他人现有的人际关系感到满意(Medvedova，1998)。用上述眼光进行观照，中国传统文化对这种积极人格的探讨由来已久，追本溯源可至被尊为“六经之首”、“三玄之一”的《周易》：其中蕴含有对后世影响深远的积极人格心理学思想，这就是《周易》对君子人格的探讨，它主要体现在对君子人格素养的描述和形成途径的探讨两方面。
1 君子十德：《周易》眼中积极人格宜具备的素养
“君子”在《易经》和《易传》中所指代的对象是有差别的。《易经》中“君子”一词共出现20次(吕绍纲，2005)，其中意为具备或追求高尚道德的“君子”有10次，意为古代贵族或士的专称的“君子”有10次。《易传》里“君子”一词共出现104次，均指道德高尚之人。在《文言传》开篇中就有一段对“君子”素养的高度概括：“元者善之长人，亨者嘉之会也。利者义之和也，贞者事之干也……君子行此四德，故曰‘元亨利贞’。”(周振甫，1991)表明在《周易》看来“仁、义、礼、智”是君子的基本素养。通常认为，《易传》的作者是孔子及其门生。把本指“贵族”的“君子”理解为“有德之士”与孔子所持的“君子一小人”二分人格类型的观点(汪凤炎，郑红，2008)是一脉相承的。当然，这种对君子的阐释方式亦不排除儒家弟子借助《易经》确立自己的地位，改变了“君子”本义。只不过追求美德也成为后世君子必备的人格精神，所以也少有人追究二者的差别了。之所以说《周易》所讲的君子人格即是现代积极心理学所倡导的积极人格，理由至少有二：(1)积极心理学认为积极人格是达致幸福生活的重要前提，而《周易》认为君子具备了这些优良素质后方可获得“利”与“吉”的结果;(2)积极心理学家彼特森和赛里格曼(Peterson&Seligman，2001)指出，美德是积极人格的重要组成部分，一些人格力量则是美德的心理因素(任俊，2006)。关于这方面的内容，在《周易》里有大量探讨。下面就按照《周易・文言传》中所提四项，以及书中所珍视的另外六项素养逐一进行解析。本文之所以用“素养”一词，是为了与传统人格心理学中的“特质”加以区分，意指美德和能力。
(1)仁爱。“仁爱”是《周易》首推的君子素养。《周易》说：“地势坤，君子以厚德载物。”大地能够生发一切生命，君子的“德”也应像大地一样厚实来滋养各种天性，将天性转化成德性。“安土敦乎仁，故能爱”，虽然“仁”字没有在经文中出现，但在传文中出现了10次。“仁”是儒家思想的核心，也是中国文化中“道德”的本质体现，“仁”的内涵正是发源于《易经》的坤卦。君子何以用“仁”?《易传》认为君子应做到“显诸仁，藏诸用”，“仁”是“有为”的前提。
(2)正义。“立人之道日仁与义。”表明“仁义”是立人的根本，因此“正义”就是《周易》紧随“仁爱”之后所推崇的君子素养。《周易》中的“正义”有两层内涵，一为坚守心中的信仰，如《周易・明夷卦》中指出当君子处在黑暗的世道中可以坚持多天不吃不喝，“义不食也”，是道义使他不吃嗟来之食;其二是要体现出“适宜、恰当的行为”，如“和顺于道德而理于义”，“理财正辞，禁民为非，日义。”这种内涵后来被《中庸》继承和发扬：“义者，宜也，尊贤为大。”(《四书章句集注-中庸》)
(3)知礼。在《易传》中含有礼义之意的“礼”字出现了7次，《系辞传上》说“知崇礼卑，崇效天，卑法地。”把“礼”和“知”看成是天地一样，对应不可或缺。《乾卦・文言传》说“嘉会足以合礼”，《大壮卦・象传》：“君子以礼弗履”，《序卦传》说“物畜然后有礼。”等等，无不把礼看成君子为人的准则。“礼”作为“遵从一种等级制度”的含义，带有一定的封建思想的色彩，但其真正的内涵却是与仁、义紧密相连，仁义是礼的内容，礼是仁义的外在表现形式。从这个意义上来说，君子应当懂得“知晓礼节”。
(4)知几。“知几”是《易传》中所强调的比君子拥有更高境界的“圣人”的一项素养。在汉字史上，先有知，后有智，知与智在中国古代可以通用(汪凤炎，2009)。古文中“知”有“智慧”和“知识”两种含义。《中庸》中将“智”同“仁”、“勇”视为天下之达德，可见“智”与“德”的密切关系。智慧是才华和品德的合金，而“知几”正是智慧之中的洞察力的体现，“几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几面作，不俟终日。”这种洞察力的含义有两层：一是能从事物各种细微的表面看到问题实质;二是根据所观察到的征兆随时调整自己的行动，做到相机而行，知难而变。具有“知几”素养的君子是“知存亡进退而不失其正者”，“聪明睿知神武而不杀”的人，可以到达“精义入神”、“利用安身”和“穷神知化”的境界。 (5)自强。“自强”是紧随仁、义、礼、智之后《周易》最为强调的君子素养。《周易》主张：“天行健，君子以自强不息。”君子的“自强不息”是对运行不止的天的效法，君子将这种刚健有为内化成自己积极进取的行为，体现了一种勤奋不懈、不言弃的精神。“自强”一面是对《周易》“生生不息”义理的人格化阐释，具备这种素养的君子无论在顺境还是逆境，都能坚持到底获得成功;另一面也强调独立人格的保持，正如《蛊卦》上九爻辞曰：“不事王侯，高尚其事。”
(6)谨慎。《周易》认为“谨慎”是由“自强”生发出来的一种素养，因为“自强不息”不仅要求君子时时进取，还要求君子时时谨慎。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”最微小的事情能显示人的灵魂，故君子在独处的时候要坚持不干坏事。《周易》对君子谨慎的强调体现在行为和言语中(“慎于言”)，用刑中(“君子以明慎用刑”)以及择偶中(“君子以永终知敝”)。尤其强调在分辨事物时一定要小心谨慎，《未济卦・象传》：“君子以慎辨物居方”。
(7)谦虚。“谦虚”是和“谨慎”紧密相关的一种素养，两者主要的区别在于“谨慎”更多地体现在行为中，而“谦虚”则体现在君子的人格特征方面。《周易》对君子谦虚的素养十分赞赏，专设《谦卦》探讨谦虚的好处。《谦卦》是六十四卦中唯一没有凶、吝、悔、恶的卦，因为这种素养是符合天道、地道和人道，“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”，所以“谦谦君子，用涉大川”。君子在谦虚时需要注意程度和表现形式上的.区分：程度方面，君子要谦而又谦，永不自满;表现形式上要注意有声望而谦、勤劳而谦和发奋而谦。
(8)诚信。“诚信”是“谦虚”的保证，“谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”《周易》认为“谦虚”需要以心中的诚意为前提，否则就成了一种形式。“诚信”也是《周易》极为看重的一种素养，在《易经》中“孚”即为“诚信”的意思，前后出现有36次之多。《说文》中，“孚”源自“卵”(臧克和，王平，2002)，意为“做人根本”。《中孚卦》中有“中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞。”表明“诚信”是目标达成的有力保障，拥有它的君子往往无往而不利。诚信也能够使君子在准备不足时获得好的结果，如《升卦》提到的“孚”是在祭祀的时候表现出来的，认为当有“孚”在心中时，即使贡品很少，神灵也会感动的。
(9)持之以恒。对人“诚信”，对己要“恒”，“诚信”与“持之以恒”是以“诚”为核心对人、对己态度两方面的体现。《家人卦・象传》有言：“君子以言有物而行有恒”，讲的是君子要有诚信和持之以恒的素养。《周易》中设《恒卦》从正反两方面论述了君子有恒的重要性：君子若能持之以恒，就会亨通顺利，即“恒，亨，无咎，利贞，利有攸往”。如果不能保持恒久性、或在坚持的过程中有所动摇，就会遭遇凶险、蒙受耻辱，即使做的正确，也不会有什么好处。即“不恒其德，或承之羞，贞吝”、“浚恒，贞凶，无攸利”、“振恒，凶”。要求“君子以立不易方”，即君子要坚定不移，树立不可改变的原则。
(10)勇敢。拥有“勇敢”的素养，君子才能坚守心中的信念，在困难的时候渡过难关，《周易》中有两卦的内容集中体现了这一素养。《困卦・象传》中提到：“君子以致命遂志”，讲的是君子虽遭遇险境，但意志坚强，为了目标的实现、愿望的达成不惜牺牲生命。《明夷卦・彖传》中所举的文王和箕子就是这样两位坚毅勇敢的君子，在蒙受大难时能够机智勇敢地在浑世中坚持自己、保全自己。
比照Hillson和Marie所区分的积极人格特征两个独立的维度，《周易》中所述的知几、自强、谦虚持之以恒、勇敢这5项素养均可归为“正性的利己特征”一类;仁爱、正义、知礼、谨慎、诚信这5项素养可归为“与他人维持积极关系的特征”一类，可见《周易》对君子积极人格素养的描述同积极人格研究的发现是相互印证的。同时，这十项积极人格的素养与彼特森和赛里格曼制定的《人格力量与美德分类手册》中列举的六项美德(任俊，2006)也有一定的从属关系：“知几”从属于智慧;“仁爱”从属于仁爱;“勇敢”、“诚信”、“正义”从属于勇气和公正;“谦虚”、“谨慎”、“知礼”从属于节制。虽然“自强”、“持之以恒”并没有被标示在24种人格力量中，但可从其内涵的联系上将其从属于“卓越”的美德(是一种信念和投入，致力于创造卓越的生活)，这也表明后两种特征更是具有典型中国文化特征的积极人格品质。
2 反身修己：君子人格素养的形成途径
“君子以自昭明德。”《周易》所提倡的君子人格的主要形成途径就是“反身修己”，这种启发来自于“天道”。“夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”在《周易》作者看来，既然天是自然之天，则天则、天道当是自然法则、规律，人只有效法天道，遵循天则，与天地同忧，乐天知命，方可幸福无忧(罗炽，萧汉明，2003)。所以，《周易・乾卦》明确提出“天人合德”说：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神乎?”如何做到“与天地合德”?《周易》给出的答案是：个体要向内求，而不是向外求，而“内求”的关键在“修己”。“君子以成德为行，日可见之行也。”《周易》主张君子修德应表现在日常行为之中，通过多个方面美德的践履来达到“修己”的目的。同时还要做到修养德行和成就事业的统一，才能为人类社会谋福祉。可见《周易》所推崇的积极人格的形成途径是一种具有社会责任感的实践探索。具体而言，主要表现为君子在心性、知、行、情、意五个方面的自我教育。
2.1 进行心性修养
《周易》认为君子修己的第一步，也是最重要的一步就是“持久地进行心性修养”。《系辞传》有言“子日：‘君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也”’。这句话表达了古人做人做事“尽善尽美”的追求。要想实现此目标，首先要做的是“安身”，安身是养心的前提。这与《大学》中“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物”的观点是相通的。《周易》认为“安身”以“养”为主，《颐卦》主张“凡养贵静”，养身的过程也是养心的过程。除“静”之外，修养心性需要做到以下两点：第一，乐于助人。《益卦》的卦辞说：“益，利有攸往，利涉大川。”提供帮助是于人于己都有帮助的事情，但对他人的相亲相助不可强求，应以自己宽容仁义的心对待别人，就像天子狩猎，网开一面(“王用三驱，失前禽”)，因而助人的过程也是感化他人、升华自己的过程。第二，去同取和。《睽卦》重点讲的就是有所差异的两种人交往时，“不同”并不是一件坏事，反而是一件好事，应做到“去同取和”。所谓“和”就是各种异质东西的和谐统一之义(徐复观，1987)。《坤卦・文言传》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”认为将内在的中和表现于形体，发扬为事业，是最美不过的。“君子以正位凝命”，君子只有心正才可肩负使命、行使职责。 2.2 坚持知识学习
“易其心而后语”，君子心性稍定之后，学习是重要的一步。《周易》十分强调君子要不断学习，认为学习前人的知识和经验是君子获得美德、养成“知几”能力的重要途径。《大畜卦・象传》说“君子以多识前言往行”，提出了学问与人格素养的关系问题。人格素养由学而至，由学而大，多多学习前贤的言行，美德会由此而养成。美德来自学问，学问须落实到美德上。具体而言，《乾卦・文言传》中提及获“知”的方法有“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，也就是通过学习积累知识，通过询问来辨别知识，以胸怀宽广来包容知识，以存心仁厚来实践知识。如果不学习，后果就是“童观”――看问题片面简单，这对于小人而言“无咎”，但对于君子而言就是“吝”。学习知识也能使君子获得“知几”的能力，做到“知微知彰，知柔知刚”，把握事物之间内在的规律，从而达到“知而获智”(汪凤炎，2009)。这一点后来被儒家学说继承和推崇，如苟子所言“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”(《荀子校释・劝学》)，《中庸》中“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，都是讲智慧的根基在于学问，可见君子优良素养的形成和知识学习有密切联系。
2.3 加强情绪管理
在学习前人经验和知识的同时，君子要学会控制、调节自己的情绪，“惩忿窒欲”是君子的重要修养。《节卦》和《损卦》为人们阐述了这个道理。“节”即节制、控制，《节卦》提醒人们做事情要控制自己的行为，使其有一定的限度，不宜过分。君子要做到“安节”和“甘节”，方能获得美满人生。《损卦》中提到君子要适当控制自己过激的情绪或者贪婪的欲望。苏轼《留侯论》中说的“匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，猝然I临之而不惊，无故加之而不怒”(《唐宋散文选评・留侯论》)正是“惩忿”的意思。儒家向来主张人应当控制私欲，而不是消除一切欲望，因为“好底欲”是正当的，可以拥有的。正如《朱子语类》卷十三所说：“饮食者，天理也;要求美食，人欲也。”(黎靖德，1986)如何加强情绪管理呢?《震卦》认为情绪的控制需要历经一个过程，起初可能“震来�虢”，之后是“笑言哑哑”，而有了经验之后就可以做到“震惊百里却不丧匕鬯”。在这个过程中君子的做法就是“以恐惧修省”，平日里在头脑中要时刻保持危机意识，在心理上有所准备，做到处惊不乱。如果是能够进行良好情绪管理的君主，在突发事件降临之时就能在众人面前镇定从容，就起到安抚民心的效果。合理的情绪控制能够使君子做到“知礼”，时时保持谦虚的心态，也有助于持之以恒品格的形成。“小不忍则乱大谋”(《四书章句集注・论语》)，一个成熟的人会为自己的人生做出长久的计划，控制好情绪是使计划按时完成的保证。
2.4 磨砺坚强意志
除了管理情绪，《周易》认为“磨砺坚强意志”也是君子形成良好人格素养的必要条件。“困，德之辨也”，困难正是可以辨别一个人品德的好机会，正如孔子所说“君子固穷，小人穷斯滥矣”。困境可以磨砺人坚强的意志，“困，穷而通”。正如孟子所言：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身……”(《孟子》)当心志、筋骨、肚肠、身体等方面都受到磨难，行事也不顺的时候，这才能触动灵魂、坚韧意志、增长才干。身处困境时君子应向尺蠖和龙蛇学习，“尺蠖之屈，以求信也;龙蛇之蛰，以存身也。”一方面要保存实力，耐心等待，另一方面要寻找契机使自己能够实现“飞龙在天”的梦想。当生命与信仰不能兼得的时候，君子要做到“致命遂志”，豁出性命，实现夙愿。因此，困境中的磨砺有助于勇气和正义等品质的形成。这种磨砺不仅体现在逆境中，也应在顺境坚守。《易经》倡导在顺境中的君子应做到居安思危。《乾卦》和《坤卦》都有这方面的提醒。“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，要求终日谨慎、朝夕戒惕;“履霜，坚冰至”提醒防微杜渐，务必使自己保持在顺乾而行的坤柔状态。《周易》所指的“居安思危”包括两个方面的含义：一是，感官享受的愉悦不能长久，“盱豫，悔”;二是，自我克制才是使和乐局面保持下去的关键，因而“君子以思患而豫防之”。《周易》认为唯有“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”。这种居安思危的状态有助于谦虚、谨慎、自强不息等品质的养成，具有忧患意识的君子才能使百姓过上美好的生活，国家长治久安。
2.5 养成良好习惯
君子在心性、知、情、意四方面都具备后，养成良好的行为习惯最重要。《周易》认为培育积极人格必须要养成良好习惯，付诸行动的努力，具体应做到以下四个方面：第一，多为善事，不为恶事;发现错误，及时改正。“小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无上而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《周易》认为常为善事抑或常为恶事是君子和小人的重要区别，若想成为君子需要牢记“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”，因此“君子以顺德，积小以高大”。在出现过错的时候，小人往往执迷不悟，君子却能及时改正。“频复，厉，无咎”，通过改正能最终避过灾祸。君子对过错还有一种“能担当”的责任感，即使不是自己犯下的错误，只要不利，就会及时处理。《蛊卦》中的一个细节就是父王一代的问题被继位的儿子发现了，及时弥补，最终排除隐患。“复，德之本也”，知错就改是修养道德的根本，也是君子面对过错的积极态度。第二，行动前考虑周密。“君子以非礼弗履”，君子没有正当的理由、成熟的考虑就不要贸然行动。《需卦》讲述的就是这个道理，“需”在此有“等待”之意，“停留在野外，有利于久处，无害”表明当时机未成熟时需要养精蓄锐，慢慢积蓄力量。第三，采取行动时要果断坚决。《蹇卦》描述的就是一个在国君处在困境之时，冒着生命危险解救国君的君子最终获得了好的命运，正如《蒙卦・象辞》中所言“君子以果行育德”。第四，言而有信。《系辞上传》提到“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”，认为言语行动是作为君子的关键，将影响到君子或荣或辱的名声，因此必须要谨慎对待。《乾卦・文言传》关于九二爻辞“见龙在田，利见大人”是这样说的：“庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”，表示“言信行谨”是君子存其诚的重要修养。 3 《周易》君子人格观对当代中国积极人格教育的启示
长久以来，中国教育的关注点有二：知识技能的教育与道德教育。从德育实践看，目前普遍存在的问题是学生缺乏道德自修的动力，教育者苦口婆心，学生却不感兴趣，教师的价值引导无法转化为学生的道德自主构建。如何促使学生进行道德的自主构建?从道德发生学的角度看，只有当人从内心体验到某种价值，产生认同、敬畏、信任的情感，或产生拒绝、厌恶、羞愧的情感时，才谈得上道德学习和道德教育的实存性，因此“培养积极人格”不失为一条可以探索的路，也就是说，道德教育可以从积极人格教育开始。《周易》中丰富的君子人格观点为积极人格教育提供了诸多值得借鉴之处，具体而言主要有三点启示。
3.1 关注真、善、美辨识能力的培养
《周易》认为“天地，生生不已”，只有对天道和地道加以适度把握方可获得“生”的真谛，因此对天地万物规律的体察能力是形成积极人格的重要前提。如何拥有这种能力?在《周易》看来关键在于“感”、“应”二字，所谓“感”即“类天下万物之情”;所谓“应”即异类排斥，同类相从，去除自身与天相异者，设法与天同声同体(叶岗，2004)。实质上这种“感”、“应”能力即是对真、善、美的辨识能力。“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩”，而“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”可见真、善、美辨识能力是“君子”、“小人”重要的差异所在，也可以说是对积极人格和消极人格区分的重要标准。这就提示我们在积极人格的教育中应鼓励学生走出课堂、体验生活，通过学生与自然环境的接触的增加，提高其对自然规律的掌握和运用能力，达到以自然之生养积极之心的目的。
3.2 重视内在动机的作用
《周易》认为积极人格素养形成的根本途径是“反身修己”。许多杰出的仁人志士正是通过这种方式提高自我素养，如曾国藩立“课程十二条”，以早起、静坐、读书、谨言等为恪守之道日日坚持。这一点与积极心理学的主要观点有异曲同工之处。积极心理学强调，人格的形成和发展是个体主动建构的过程，增进个体的积极体验和培养个体自尊是积极人格形成的最主要途径(张文新，高峰强，司继伟，2006)。因此应在培养青少年积极人格的过程中，重视内在动机的作用，充分调动青少年塑造积极人格的主体意识，从心性修养起步――适应现有环境、乐于向他人提供帮助、求和而存不同，到“知、情、意、行”的有机统一，通过健康的日常修为增强积极的自我体验、提高自尊水平。
3.3 持有积极人格的整体养成观
《周易》在论述积极人格培养途径时有两个显著的“整体观”：一是没有出现偏废一方(单独强调某种品质的培养)的现象，而是兼顾整体;二是强调与环境相一致的人格体现。这与全书体现出的“天人合一”的整体性思维方式是一脉相承的――强调个体的行为要符合自然的规律，同时要保持心理受动性和主动性的统一，即在接受着客观条件的影响的同时也在改造客观条件(燕国材，2004)。具体到对青少年积极人格的形成，要注意对其仁、义、礼、智、勇、自强、谨慎、谦虚、诚信、持之以恒等多方面的培养，重视与社会环境相容性的方面，综合培养出善于交往、乐于合作的性格。同时，积极人格的教育离不开对学生知识技能的提高和思想品德的教育，双管齐下才有助于积极人格的养成。因而在更高的层面上，应坚持知识教育同道德教育的统一，将两者共同整合进积极人格的教育中。
总之，《周易》中蕴含有丰富的积极人格心理学思想，其所概括的君子素养为塑造积极人格提供了规范和向导，其所提出的君子人格“反身修己”的形成途径体现了古人“与天地合其德”、类物以情的创造性思维成果和积极主动的个体意识，其所倡导的文化价值观正是中华民族传统文化的精髓所在。在推进积极心理学本土化研究的今天，《周易》中的积极人格心理学思想对塑造积极人格、追求有意义的生活不无借鉴意义。
