《心经》，具称《般若波罗密多心经》，是佛教经论中文字最为简炼，而内容又极为丰富的一部典藉。它和《金刚经》一样，在社会上广泛流传，影响极大。
【《心经》者何】
《心经》在佛教中属于般若系经典。按天台宗对《般若经》的判摄，称为通教。所谓通者：具有通前与通后的意义。通前是说它与阿含教的关系，阿含经典对存在现象的透视：指出了苦、无常、无我;当然也讲到空，但不是很深刻，唯有到了般若经教，在阿含的基础上才把空的教义推向极致。通后是指《般若》与《华严》、《涅槃》、《维摩》等经的关系，般若经教所揭示的缘起性空，是大乘一切经教建立的理论基石。如实的把握般若中观正见，对于学习经教，指导修行，都具有重要意义。
《心经》与其他经典不同，一般经典都具有序分、正宗分、流通分的三部分;而《心经》唯有正宗分，于是人们便怀疑《心经》的独立性。当代佛学界学术权威印顺法师在《般若经讲记》中就作了说明：印老以为奘公所译《心经》，是从六百卷《大般若经》中单独录出的。在《大般若经》中有《学观品》，此品中有与《心经》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗说的。《心经》是《大般若经》中最精要部分的内容，古德为易于受持，特摘出流通。
《心经》在中国有众多译本。方广昌先生编的《般若心经译注集成》中就收集了十八种，现在教界流传的是玄奘译本。至于本经注疏自古以来有百来家，可见此经传诵之盛。
【人生的大智慧──般若波罗密多心经】
《般若波罗密多心经》，这是本经经题的全称。在佛教的典籍中，一部经典的题目，有时往往正是这部经典画龙点睛的内容所在。因此，在学习经典时，首先一定要注意到这部经典题目的内涵。
先释般若，般若是梵语的音译。佛教经论的翻译有音译和义译的两种方式，音译在特殊情况下才使用的。就如般若一词，在汉语中没有相应内容的概念，所以采用音译。这就是玄奘三藏在译经过程，制定有‘五不翻’的规则，其中说到般若以尊重故不翻。
般若是梵语的音译，我们显然无法从字面上依文解义。那般若是什么呢?古德为了人们理解的方便，有时也译般若为智慧，但它又不同于世间的智慧，世间的智慧是有限的，是夹杂著烦恼的，是有缺陷的，它不足以认识宇宙人生的真相;而般若智慧则不然，它是无限的，是清净的，是圆满的，它能通达宇宙人生真相，彻底的解脱人生烦恼。
般若对于我们生命的改善有著至关的重要性，没有般若，人就会产生两种困扰：
一、认识上的迷惑：人活在世上，总是在充满著迷惑的状态下生活著：既不了解自己，也不能真正的认识世界。试问你们知道‘我’是谁吗?这个问题看来很简单，有人可能会不加思索的回答，‘我’就是我。其实这是一个很深奥的问题，你以为‘我’是我，请问你究竟以身体为‘我’，抑是以思维为‘我’呢?倘以身体为‘我’，身体乃四大假合，四大解散‘我’在何处;如以思维为‘我’，思维乃建立在经验及概念上得以延续，并无独立可言。足见这个问题不好回答，所以在西方哲学中的最高名言是：认识你自己。
‘生从何来，死从何去’，也是人生的一大迷惑。记得有位西方哲学家曾经对人生做过一个形象的比喻：他说人生有如过一座桥，这座桥的桥头、桥尾、桥下都充满著云雾，人从一团云雾走向另一团云雾。是啊!以佛家的智慧来观看人生，我们从娘胎中生下来，仅仅是一期生命的开端，当一期生命完了，也并不是意味著生命的彻底结束，生命还会生生不已的延续下去，现世的人生只不过是生命延续中的一个片段。因此，一个稍有思想的人，他不应该仅仅著眼于现在的生存，还应该关心‘生从何来，死从何去’这个古老而又现实的问题。
在现实生活中，人人都很关心自己的命运。命运是什么?人生是否存在命运?假如有命运这么一回事，那命运是由什么力量决定的?对于这些问题，人们的看法往往也不一样：有人不相信人生存在命运，以为生命的发展没有任何既定的规律;有人相信人生存在命运，以为冥冥之中有股力量在支配著我们的生活;有人以为支配命运的力量是来自于生命自身。有人相信命运不可改变;有人相信命运可以改变。然而，命运究属怎么回事呢?
因果报应也是世人容易引起争议的问题。你说没有嘛?似乎世间万事万物各有因果，如‘种瓜得瓜，种豆得豆’;你说有因果吗?可现实生活中又有许多现象无法解释。比如有人作恶多端，生活却过得逍遥自在;有人行善积德，日子过得穷困潦倒。因而唯物论者倡导一生论，不相信因果报应;而各种宗教都谈因果报应。因果果有报应乎?
人为什么活著?生存的意义是什么?在我讲座中，这也是经常有人提出的问题。生存在世界上，有许多人不知道为什么活著，他们只知沿著前人约定俗成的习惯去生活：上学、找工作、成家、生儿育女、升官发财、享受欲乐，乃至一命呜呼。人类一代又一代的重覆著相同的生活方式。说到人为什么活著，其实大多数人都对此很茫然，谈不上为什么。不过，我们假如要让生命变得更有价值，当然还是应当关心：人为什么活著。
二、执著欲望带来的痛苦：佛经称我们居住的这个世界是欲界，欲界的最大特点就在一个‘欲’字上，可以这么说，我们这个世界上的人，都是生活在强烈的欲望中。欲是什么?欲是生命内在的希求。有从生理上发出的，也有心理上发出的。因此，欲望有生理因素及心理因素这两个方面。欲望非常复杂，其表现的形式千差万别，在佛经中简单的归纳为五种，称曰五欲。即眼睛希望看到漂亮的颜色。声欲，耳朵希望听到动听悦耳的音声。香欲，鼻子希望闻到香味。味欲，舌头希望尝到可口的美味。触欲，身体希望接触到舒适的环境。五欲在佛经中有时另有所指，(1)财欲，是对财富的希求。(2)是对男女性交的希求。(3)名欲，是对名誉地位的希求。(4)食欲，是对饮食的希求。(5)睡欲，是对睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延续，通常人生所谓的幸福快乐，说穿了，那不过是欲望的满足，当人们欲望满足时，感到快乐，感到幸福。欲望又是没有一定的东西，人类欲望虽然与物质条件有关系，但具备什么条件才能满足并无标准，它往往随著物质环境的改善而水涨船高，古人生活条件简单有吃、有住、有穿就能满足;而现在物质条件丰富了，人的欲望也随之膨胀。今天的人，并不因为丰富的物质环境而感到满足，他们总是处在不断向外的追求中。
欲望的表现形式有三大特征：
一、是占有：人生活在欲望中，总想占有社会的一切。你看那些温饱尚未解决的穷人，只要求有吃的、穿的、住的就行了;可生活基本需求一旦满足，于是就希望过上方便舒适的日子：洗衣服太麻烦，最好有个洗衣机，代替手洗;走路觉得累，乘公共汽车又不方便，还是买个轿车，或者摩托车;工作之余，闲了无聊，搞个电视消遣多好;出外游玩名胜风景，走过就算了，真不过瘾，买架录像机，要不照相机也行。要添置这些就得拥有大量的财富，为了赚钱就得拼命的工作。
有财富的人，他又想到了社会上的名誉地位：有些富翁会花钱去买官当，挤身于政界;有些会办慈善事业，博得社会上的名誉。总之，别人拥有的，我也得有;别人没有我也得有。欲望使得我们在不停的追求，不断的占有中度过。处在欲望中的人，总是忘记已有的东西，而去追逐未有的东西。俗话说：欲壑难填。一个想发财的人，当他拥有万元了，接著就要百万、千万、亿万，由于目标永远在前面，没有知足的时候，因此，他既使拥有很多财富，也总感觉到自己不富有。
二、是比较：人生活在现实中，必然要与社会发生的关系。当我们拥有财富时，别人也拥有，于是出现比较，你拥有百万，我得拥有千万，比你富有;你坐桑塔纳，我得坐宾士，比你神气;你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪华;你穿一般的衣服，我得穿时装，比你时髦;你用黑白电视，我得用彩电，比你好看;你的电脑是三八六，我得买四八六，比你先进;你当县长，我得当上省长，比你大。
带著比较心态去生活的人，他永远都没有满足的时候，因为人类社会的发展日新月异，就如电脑前两年二八六都觉得先进，而现在三八六、四八六都显的过时了，因为五八六、六八六已出来了。用比较心生活，总想出人头地，超过别人，希望从他人羡慕的眼光中去感受幸福。二十年前谁家如果有一架自行车，就够他幸福很长时间了，但自行车一普及，拥有自行车就不再有幸福感了;于是要有摩托车才感到幸福，买摩托车的人多了，拥有摩托车的幸福感又随之消失;要有轿车才觉得幸福。社会总在不断的推陈出新，生活在比较中的人，为了幸福他是不会满足的。
三、是竞争：比较心态生活的结果，必然导致竞争。在一个班级里，同学间会因为成绩而竞争;在商业场中，同行会因为产品的占领市场而竞争;在学术界，学者会因为作品在学术界的影响而竞争;在政府领导阶层中，同事会因为争当总统、总理而竞争;在家庭中，兄弟姐妹会因为博得父母的宠爱而竞争;在公路上，司机会因为抢先一步而竞争;在婚恋场中，众多男子会因为取得姑娘的好感而竞争;国与国之间，会因为国土的占有而竞争。达尔文大概因为人类社会及大自然的竞争性，乃提出了‘物竞天择，适者生存’的理论。竞争的本身是残酷的，它意味著相互残杀，你死我活的斗争。因此，竞争使人类活得疲惫不堪。
欲望使人向外攀求，人类在追逐欲望中，于是迷失了自己。佛经里有一个著名的故事：有一天佛陀静坐已，在林中漫步，这时有一群年青人匆匆向前走来，向佛陀问曰：刚才你有没有看见几个女孩子从这边走过?佛陀问：找她们干什么?这群人说：昨晚他们与这些女子寻欢作乐，可是清早起来时发现她们都跑光了，并卷走了钱财。佛陀于是又反问道：寻找女子、钱财重要，还是寻找你自己重要?是啊!世人在一味追求外物的时候，很少有人能够去注意自己，并意识到认识自己的重要性。
故事中的年青人，和现代社会的人很相似。你看全社会几乎都在疯狂的赚钱，有人说：十亿人民的九亿商。今天的中国大地：学术界与经济挂钩的学术著作特别吃香，学校中和经济相关的科系生源暴满，文化界尚且如此。至于社会上的生财之道更是五花八门，人们为了赚钱挖空心思，为了赚钱不择手段。
随著经济的发展，社会给人们创造了广泛的消费机会，以此来不断刺激消费意识。比较突出便是这些年来娱乐场所的出现：如舞厅、酒吧、卡拉OK、夜总会，还有什么一陪、二陪、四陪、五陪的小姐专门为你服务。人们白天忙于赚钱，晚上就整夜的泡在声色场中，于是迷失了自己。现代社会经济是繁荣了，但社会道德也沦丧了。
欲望导致的另一个结果是，给人类带来痛苦。《义品》说：‘趣求诸欲人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中’。这首偈说生活在欲望中的人，总是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就会痛苦的像被箭射中一样。佛经所说的八苦中，求不得苦便是欲望不能满足所造成的痛苦。
《中阿含经.苦阴经》卷二十五中，也深刻阐明了欲的过患。《经》中说：‘云何欲患?族姓子者，随其技术以自存活，或作田业、或行治生、或以学书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或文章、或造手笔、或晓经书、或作勇将、或奉事王。彼寒时则寒，热时则热，饥渴、疲劳、蚊虻所蜇，作如是业，求图钱财。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得钱财，便生忧苦、愁戚、懊恼;若得钱财，彼便爱惜，守护密藏......，倘为王夺、贼劫、火烧、亡失，便生忧苦、愁戚、懊恼。’这是说追求财富和财富亡失导致的痛苦。
同《经》又说：‘众生因欲缘欲，以欲为本故，母共子争，子共母争，父子、兄弟、姐妹、亲族展转共争。彼既如是共争斗已，母说子恶，子说母恶，父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶，况复他人。’社会上的许多家庭中常常会因为财产的纠纷而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敌、亲族离散，原因是什么?是因为占有欲造成的结果。
《经》中接著说：‘众生因欲缘欲，以欲为本故，王王共争，梵志梵志共争，居士居士共争，民民共争，国国共争，彼因斗争共相憎故，以种种器仗转相加害，或以拳叉石掷，或以杖打刀斫。彼当斗时，或死、或怖、受极重苦’。说世间因为欲望的关系，商人与商人争，政客与政客争，国家与国家争。希特勒的席卷欧洲，日本的侵略亚洲，全人类在一战、二战中，遭受的种种痛苦还不都是因为欲望的关系。古代的社会科技不发达，军事武器落后，争争打打关系还不大;今天的大国倘若出现无限的扩张欲，人类地球可就有被毁灭的危险了。这是因为欲望产生战争，由此带来了痛苦。
人类倘要解决由认识上的困惑和执著欲望带来的痛苦，唯有依靠般若，《经》曰：‘般若波罗密’。‘波罗密’汉译度，或到彼岸的意思。度是度过烦恼，度过痛苦的生死瀑流。到彼岸，这里的彼岸不是指东方的琉璃世界，也非西方极乐世界，而恰恰是在我们现实的人世。假如我们生活在无明中，缺乏般若，我们就会有烦恼、痛苦、彷徨、苦闷、空虚、不安等，这是此岸。我们如果有了般若，能够正见宇宙人生，如理而行，我们就会拥有安乐、祥和、幸福、宁静的人生，这是彼岸。般若能把我们从此岸度到彼岸。
【解脱痛苦的原理──观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】
经文大意是：观自在菩萨进入般若深观状态时，照见五蕴诸法皆空无自性，因而度脱一切痛苦与灾难。这段经文在印顺法师的《般若经讲记》中称曰标宗，即标明一经的宗旨。那么，认识这段经文是学习本经的关键所在。
佛陀出世以解脱人类痛苦为目的，学佛修行是为离苦得乐。可有趣的是众生并非很愿意脱离苦海。正像我在讲座中说到离苦得乐时，有人就跳能出来反对，说什么人生应该有苦有乐，生活才显得丰富多彩;又说什么苦乐是相对而言，有苦才有乐。这种论调乍看起来似乎有理，然而仔细推敲，却站不住脚。
因为如果说人生有苦有乐是合理的话，那么我们对待痛苦的来临应该要像迎接快乐一样欢喜踊跃，然而人类的行为始终处在逃避痛苦追逐快乐中，很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其实自虐也是因为心灵的痛苦太大了，为了转移痛苦的目标，于是始有肉体自虐的行为，以减轻心灵的痛苦，自虐的意义也在于寻求快乐。
那么觉得人生应该有苦有乐，这只不过是理想主义者的说法，而现实生活中的人是不希望有苦的，可见解脱痛苦这个前提，是佛法与世间共同要解决的。然而如何要解脱人生的痛苦呢?佛法以为首先要对苦有深刻的认识，这样才好对症下药。说到苦，有身苦与心苦两种：身苦的感觉人们大致相同，就像冬天、夏天大家都会觉得天冷、天热;感冒、胃痛一样觉得难受;火烧、刀斩都会觉得疼痛。心苦是心灵烦恼引起的痛苦，心苦是千差万别、因人而异的。例如同看一轮明月，有人欢喜赞叹，有人落泪伤心;同游一处风景，有人心旷神怡，喜气洋洋，有人满目萧然，感极悲泣。
佛教中有时又把苦分为苦苦、坏苦、行苦的三类。
苦苦：是我们生活中感受到的痛苦，佛经中既使没有指出，我们也是认为是苦的，这有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病变的痛苦、死亡的痛苦;由社会环境引起的爱别离苦：即亲爱的人不能厮守在一起;求不得苦：是所求不能如愿;怨憎会苦：是怨家路窄，低头不见抬头见。以及五蕴炽盛苦：即五蕴身心不平衡的痛苦。
坏苦：是指我们通常快乐的感受。以佛法的智慧来看，我们所谓的快乐受并非真正的快乐，其实质也是痛苦的。例如我们饥饿时想吃，吃饱了就觉得快乐，但如果继续吃下去，还会觉得快乐吗?身体脏了，洗澡觉得快乐，但长时间在水里泡著觉得快乐吗?无聊时看电视觉得快乐，但没日没夜的看下去觉得快乐吗?由此可见我们的所谓快乐，是因为我们有了某种欲望之后，通过外境的刺激得到满足心理上出现暂时的平衡，于是我们觉得快乐，然而吃饭的实质并非快乐，倘若吃饭的实质是快乐的话，无论吃多少都应该觉得快乐，然而事实不然，当我们带著强烈的欲望吃馒头时，吃一个、两个、三个感到快乐，吃到四个、五个、六个时，你会发现此时已由原来的快乐转变为痛苦了。吃饭是这样，世间上一切通过欲望得到的快乐莫不如此，因为这种乐受能变坏，因此称为坏苦。
又人类的乐受，与苦受、忧受、喜受一样，都是一种情绪，我们喜欢乐受，也喜欢喜受，但乐受过后必然是苦受，喜受随之是忧受，苦乐忧喜都属于动荡不安的心态，在四禅八定的修行中，初禅、二禅、三禅因为喜乐受还在的关系，未能避免水火风的灾难，唯有到了四禅舍念清净，无喜无乐，才能平安无事。
行苦：行，是迁流变化义。世间一切都是无常变化，这乃是宇宙人生之规律。但世人不识这种规律，追求永恒：希望身体永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事业永恒、人际关系永恒、爱情永恒，事实上世间没有一样永恒的东西，世事无常，美好的事物往往是昙花一现，转瞬即逝。由于我们的认识与世间的事实──行，相违背，因而就有了行苦。
明白苦的意义是在解脱苦，如何解脱苦呢?世间的方法是改善生存环境：所谓发展科技、发展经济，以为科技发达，经济繁荣了，生存的物质环境改善了，人类就能过得很幸福了。可事实上，今天社会出现的问题，及人类面临的困惑和痛苦，可能比任何一个时代都要多，原因是什么呢?人类没有能够抓住问题的根本所在。通过改善外在的环境来解除人类痛苦，是扬汤止沸，治标而不能治本的。
佛法以为解脱痛苦的方法是，明白了有情痛苦现状之后，去寻求痛苦的根源。人类的痛苦固然与外在环境有关系，但主要还是根源于有情生命的内在。从般若思想去看，人类的痛苦是对‘有’(存在)的迷惑和执著造成的，解脱人生的痛苦，自然是对存在要有正确的认识。
《经》曰：‘观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空’。是告诉我们要用般若智慧去观照五蕴。五蕴：即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴：是集聚义。如色蕴，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称曰色，因此色蕴是色的总和。色在这里相当物质，因为我们对物质的认识，不外乎从形状(形色)和颜色(显色)的色相上，因而佛家称物质曰色。受：是领纳义，当我们面对顺境或逆境时，所产生心灵上的情绪，这有苦乐忧喜舍的不同。想：是取像义，在我们接触境时，必然会摄取事物的影像，然后给它安立名称。行：是对事物进行判断并诉诸行动。识：是了别义，是精神领域的统觉作用。受想行识四蕴是属于精神现象。
五蕴，是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。它代表著「有’的一切，世间对‘有’的一切，不能正确认识，比如在有情生命体上执有实在的我相，在六尘境界中执有实在的法相，又对我法生起种种颠倒分别及执著，于是造成了人类的烦恼及痛苦。
《心经》的照见五蕴皆空，是针对我们对‘有’的错误认识说的。我们执‘有’为实在，这‘有’就成了实在有，然而，世间的一切生灭现象并非实有，而是空的。当然，空不是什么都没有;而是说五蕴的‘有’，并非有如我们所执的实在性，‘有’是假有，因此，空，是对‘有’的实质的透视;空，是破除我们对‘有’的错误执著，倘能照见五蕴皆空，人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。
【有空不二──舍利子!色不异空，空不异色;
色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】
有与空是哲学中的一对重要范畴，也是佛法中重点讨论的内容之一。《心经》中色受想行识的五蕴法门，是代表著有的存在。与有相对的是空，在一般人经验中，总以为有与空是对立的，他们认为有不是空，有在空外。本经阐述了有与空的关系，说明有空不二的道理。
要认识有与空的不二，先得说明有。有，在我们常人观念中，它与‘实在性’往往联系在一起，当我们说到有时，便会觉得自体有，实在有，人类对事物的实在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蛮人不知梦境是不实的，一旦做了一个恶梦就惊恐万状，以为灾难就要降临了，于是要祈祷三天。婴孩不知道镜里的影像是虚假的，他们见到镜里影像，就会乱抓乱笑。
至于文明人虽然知道梦境的不实，但却以为认识的一切物件都是实在的;科学家虽然摆脱了常人的`错觉，但他们在分析物质现象时，由于智慧不够，往往就会认为构成物质的元素是实在的，如原子说，极微说;哲学家的智慧，似乎又高一畴，他们已能透视到现象的虚假性，但他们却又执著隐藏在现象的背后，有个永恒不变的本体，如泰勒士的‘水’，巴门尼德的‘存在’，柏拉图的‘理念’。从原始幼稚人到现代文明人，乃至科学、哲学家，他们对存在的认识虽有程度上的不同，但所产生的实在执却是一样的。
人类的对‘有’所产生的实在感，是‘自性见’的表现。须知‘自性’一词，或译自体，含有自已有，自已成，自已规定自已，本来如此，实在，恒常的意义。从自性见出发。我们对‘有’的一切，必然会有实在感。然而，以般若中观的智慧来看。‘有’是缘起有，世间一切有的现象，莫不是众缘所生。也就是说：任何一种有为现象的存在，都是由众多条件和合，由条件决定它的存在性。
缘起与自性是势不两立的。世人无知，不了解‘有’的缘起性，才会出现自性见，实在感，假如认识到‘有’的缘起性，必然知道无自性。因为自性：是以‘有’的一切现象，为自已有，自已成，自已规定自己;而缘起：是以‘有’的一切，为条件有，条件成，条件规定。因此，缘起的‘有’不是本来如此，更非恒常的，实在的。由此可知，对‘有’的实在感，是错误的。
《大智度论》卷十二说到有，从程度上分三种不同：一曰相待有，二曰假名有，三曰法有。
相待有：是相待而有，离开相待的物件就无法说明。比如说我们认为这个花瓶很大，那是相对小的花瓶说的;说这个人胖，那是相对瘦人。高是相对低说的，长是相对短说的，美是相对丑说的，善是相对恶说的，离开大，小是什么?离开胖，瘦是什么?离开高，低是什么?因为大小、胖瘦、高低、长短、美丑、善恶都相待假立，是为相待有。
假名有：事物的存在不过是一种假名安立，随著不同的因缘安立不同的名称。正如我们眼前的台子，人们称它曰桌子。桌子只不过是一大堆木料的组合，离开木料，请问桌子是什么?这一大堆木料古人将它叫桌子，它便是桌子;古人将它叫椅子，它便是椅子了。可见桌子或椅子不过是一个假名。同样的我们说人，也是一个假名。如果古人把我们这个有情生命叫做猪，把猪叫做人，那么现在要是不称你为猪，阁下听了，恐怕会生气，你竟然瞧不起我，不把我当猪看待，真是岂有此理。可见人、猪乃至世间一切都是假名安立，假名而有。
法有：是指世间万物万事名称虽然假立，但也不是什么都没有，因为事物除了名称之外，尚有形成现象的种种因缘。这些因缘虽无自性，但假相宛然，这因缘法的有，便是法有。
《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明，认为有，只不过是假有。经中说：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’。有为是具有生灭、造作的一切现象。如梦：梦境虚假，这是众所周知的，可是梦中人却执以为实，觉醒了才觉得可笑。诸法如梦，虚妄不实，但世间有情无明妄想故，执以为实，智者从无明梦中觉醒，乃知诸法无实。如幻：幻，是由幻师用幻术，幻现种种事物，如马、车、房舍、人物等，客观上虽然没有实物，但却宛然存在我们眼前，有色可见，有声可闻，‘有’的存在也是这样，虽空无自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽体出现了，华而不实，瞬间即逝，诸法如泡，刹那生灭。如影：影是阳光投射下显现的，太阳落山影也随之消失，诸法如影但随缘现，缘散即无。如露、电：喻诸法存在的短暂性。应作如是观，是要这样的去看待‘有’的一切。
与《金刚经》同一思想体系的《维摩诘经》维摩大士假示疾为大众说无常、空的道理：‘是身如聚沫，不可撮摩;是身如泡，不得久立;是身如炎，从渴爱生;是身如芭蕉，中无有坚;是身如幻，从颠倒起;是身如梦，为虚妄见;是身如影，如业缘现;是身如响，属诸因缘;是身如浮云，须臾变灭;是身如电，念念不住’。这是从色身，说明有为法的无常、空，显示存在的虚假性。
明白了有，再来说明空。通常我们以为：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有对立。可是以般若中观智慧来看，空有不但不对立，而且是一体的。所谓空，不必在有之外，也不必事物毁灭了始谈空;因为有是缘起有，有的当下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一体。
《大智度论》卷十二提出三种认识空的方法：一曰分破空，二曰观空，三曰自性空。
分破空：又称析空观，是通过对有的分析，由粗而细，由细而微。佛教中的有部学者，就是采用这种方法对五蕴色身进行分析，发现了五蕴色身中我了不可得，提出我空;但在分析色心现象时，一直分析到物质或精神不能再分析的部分时，便提出了极微说，认为此极微法实有，因而出现了我空法有的思想。其实，分破空的意义是在破除人我执;至于物质现象倘若加以分析，极微也是不能成立的。《唯识二十颂》就曾对极微说进行了破斥，你说有不可分的极微，请问极微有没有体积?假如有体积，就存在东西南北上下的六方，那还是可以分析，可见极微说是不能成立的。
观空：是从观想的意义上认识空。如那些修瑜伽止观的人进入止观状态时，能随著他的观想显现种种境相。修火观，观想成就，见到处都是火;修水观，观想成就，见到处处都是水。在现实生活中有‘李广射虎’及‘杯弓蛇影’的典故：李广认石头为虎，结果能将箭射入石头中;某先生误认弓为蛇，导致肚皮大痛三天。止观的水火及典故中的虎蛇，事实上都没有，然观想中的人却认为宛然存在。从随人观想而境像显现，唯识者悟到了外境无实，随心所现，因而提出万法唯识。观空者破除了外境实有的执著，却难免落入心有境空。那么，这种空还是不究竟的。
自性空：自性，是自已有，自己成，本来如此的意思。世间外道不了解诸法的缘起性，他们在接触事物中，难免出现自性见;小乘有部虽然知道缘起，但同时也觉得诸法有自性。然以般中观学者看，自性与缘起是不能并容的。《中论观有无品》说：‘众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何在此义，性名为无作，不待异法成。’缘起是作法，由众缘所作而成，自性乃无作，自已有，自已成，不待众缘。中观学者以为：缘起必然无自性，这就是自性空。
《心经》中：‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色’。是从自性空的立场来说明的，色，不是世间人所执的自性色，是因缘所生的色;空，也非世人所说一无所有的顽空;或者认为人死如灯灭，一个生命彻底消失了，那是断见。空，乃是自性空。《中论观四谛品》说：‘未尝有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者’《十二门论观因缘门》说：‘因缘所生法，是即无自性’。色是缘起的，色必然是无自性、空。因此说：色不异空，色即是空。
有人说：‘色即是空’还好理解，‘空即是色’这似乎就说不通了，造成这种看法的原因，还是因为把空理解为顽空，中观说空乃是自性空，自性空并不否定缘起的假相。《中论·观四谛品》说：‘因缘所生法，我说即是空，亦说为假名，亦名中道义’。说缘起法是无自性、是空，并不坏缘起的假相，所谓缘起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不异空，自然空也不异色;色即是空，空自然即是色。原本在世人心目中一向对立的有空二法，在般若中观智慧的观照下，得到了统一。
空有不二的思想，是为遣除世间的有见、空见，世人因为不了解有，对‘有’的一切生起错误的认识和执著，导致了人生种种烦恼、痛苦。《经》曰：‘色即是空’是要我们看破‘有’的实质，是虚幻、是无常、是无自性、是空。一个人倘若真正的认识到‘有’的实质，他还会因为有的问题而生烦恼吗?还会为物所累吗?世间还有一部分人，他们的智力更高一些，已能看破有的虚幻实质，但因为不了解缘起因果，认为世界一切既然都是虚幻的，人生的事业最终都要归于毁灭，那么生存还有什么价值意义可言呢?于是他们不顾社会道德，放纵自已的身心为所欲为，导致虚无主义。《经》曰：‘空即是色’便是对治这种邪见，说明万物虽空，但缘起因果还在不断延续中，人生的善恶行为都是有果报的。
【诸法真实相——舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。】
‘是诸法空相’：诸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所显的真实相。空相也可以称为有相，有所显的实相叫有相。实相可以通过空来显，或依有来显。但实相的本身却是非空非有的。
‘不生不灭’：是从事物的有无来说的。不生不灭相对生灭，要明白不生不灭的含义，先得说明生灭。生灭是有为法的特征，在三法印中有‘诸行无常’印，是说有为法都是无常变化的。经论中有四相说：生住异灭。从无到有曰生，生而相续曰住，新陈代谢曰异，离散衰亡曰灭。有三相说：生异灭三相，是将四相中的住异二相，合为异相。的确，世间万物住的阶段也是异的过程，住相当然可以归为异相了。四相或三相说，都可以简括为生灭二相。
关于生灭的内容，经论中说有三类：一曰一期生灭，二曰刹那生灭，三曰大期生灭。
一期生灭：比较容易理解，它指有情一期生命从出离娘胎到死亡这一过程。一期生灭即有情的生死，任何人都难免生死。因此，一期生灭对于我们大家来说，是很现实的。
刹那生灭：就比较微妙了。刹那是印度人衡量时间的极短单位，也就是最短的时间。刹那生灭是指事物在最短的时间内所产生的生灭变化。对于我们一般人而言，刹那生灭是感觉不出来的，但事物的确在刹那中生灭。比如眼前的桌子，从崭新到败坏是在不知不觉中进行的，你们谁敢说这桌子有片刻不在败坏之中呢?因为倘若一秒钟不被败坏，那么二秒钟、三秒钟乃至永远都不会被败坏。所以孔夫子说：交臂非故。两个手臂一碰，在那么短的时间内，这个手已经不是过去的那个手了。西哲赫拉克利特说：人不能两次踏进同一条河流。
大期生灭：是从我们生命的生生不已来说的。生命像一道洪流，从无穷的过去一直延续到无尽的未来。人的一生在生命洪流延续的过程中，只不过是生命洪流扬起的一片浪花。浪花虽然时起时灭，但生命洪流却在延续著，这生生不已的生命洪流，便是大期生灭。
生灭，通常在人们的眼中总是实在的。说到生，有人以为是自生，即自己派生自己，自己规定自己;有人以为世间一切都是无因生，即偶然出现的。比如说世界为什么会出现人类，是偶然的;日本神户为什么会地震，是偶然的;我为什么会成为我妈妈的儿子，也是偶然的。自生或无因生都把生命看成是独立的、实在的，生就是生了，有实物可生，不是不生。这样，生与不生就形成了对立，生就不是不生，不生就不是生，这也还是因为自性见的结果。
以佛法来看，世间上不存在任何自生或无因生的事物。佛法以为‘诸法因缘生，诸法因缘灭’。所谓生是缘聚而生，比如桌子，是因为具备了木头、油漆、铁钉、木工等众多条件，始有桌子的出现。同样的我们举办这个冬令营，是因为有明月居士林发心主办，有众多同学前来听课，有应邀来讲课的各位法师，有活动场所，这些条件都具足了才有冬令营。那么，冬令营的生便是缘聚而生，因为它是取决于众多因缘的，自然不会是自生，也不会是无因生。
生是这样，灭又是如何呢?灭也是随缘的。前面说到的桌子，一旦油漆退了，铁钉松了，木头旧了，构成桌子的因缘败坏了，桌子也会随之消失。然而桌子不能说自生自灭，它取决于众多因缘，那么桌子的灭就是缘灭。冬令营也是如此，七天之后活动结束，同学们各奔前程，法师回去，冬令营也就不存在了。然而冬令营的灭，不是什么都没有，而是缘散，所以佛法以缘散谈灭。
认识到缘聚缘散的道理，你会发现所谓生灭，其实就是不生不灭。因为从缘聚来看生，离开了缘无法可生;从缘散来看灭，离开了缘无法可灭。就如桌子倘若离开铁钉、木头、油漆、木工，请问桌子是什么?事实上离众缘并无桌子。因此，桌子的生其实就是不生;桌子的灭，也只是缘散，并非彻底消灭，一无所有，而离开了桌子的条件，就无法谈灭。可见桌子的灭就是不灭。桌子如此，冬令营、房子乃至世间一切有为法，也都是这样。
与生灭相关的有无也需要附带说明一下。一般总以为有是实在的有、无是实在的无，或有者不可无，无者不可有，于是落入有见、无见中。佛法是以生灭谈有无，以为一切法之所以有，所以无，不过是因缘和合与离散的推移;存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象。从生灭看有无，使我们认识到生的拥有与灭的消失，都不过是一种假相。有，没有绝对的有、永恒的有;无，也不是实在的无。因而我们不必为有而高兴，不必为无而难过。
‘不垢不净’是从事物性?上说的。不垢不净是相对垢净，垢净是随人好恶而建立起来的一对概念。通常我们会把自己喜欢的称为净，把自己讨厌的称为垢。基于垢净这样一个前提，于是在每个人的世界中，就出现分别好的、坏的、美的、丑的、有价值的、无价值的、有意思的、没意思的……并认为这些东西都是客观上存在的，事实如此，固定不变的。
事实上，垢净并非在客观上真实存在。它是人为赋予的，是因人而异的。就日常生活中的吃、穿、住而论，有人喜欢吃葱蒜，视其为好东西;有人不喜欢吃，葱蒜就是不好了。服装颜色有人以黑色、灰色为美;有人以黑色、灰色为丑。居住环境或以城市为好地方，或以乡下为好地方。在《大智度论》中说到这样一个故事：说一个女子，冤仇看了生嗔，情人看了起爱，儿子看了起敬，鸟兽望而逃走。同是一女子，为什么大家对她的看法会如此悬殊呢?这就说明了垢净是没有一定的。
至于事物的价值，也是人赋予的。比如我们眼前见到的这只碗，它可以是一文不值，也可以值五角钱，或五块钱，乃至五百万元。因为这只碗如果是乞丐用过的，我们就会认为它一文不值而把它扔掉;若是一只摆在货柜上普通的碗，就会价值五角钱或五元;假如这只碗是二千五百年前孔夫子用过的，我们把它视为珍贵文物，那它价值五百万都不止了。从碗的自身来看，并没有什么不同，只是因为人们对它的好恶不同，才有了价值上的差异。
又如馒头与金子，哪种更有价值?对于温饱不成问题的人们来说，当然是金子有价值。但在特殊环境中，也可能情况就不同了。有个故事说：有艘船遇难了，船上有贫民，也有富翁，当他们往海里跳的时候，贫民带了馒头，而富翁带了金子。他们在水上漂流了很久，肚子都饿了，这时候，富翁想用金子和贫民交换馒头，但贫民却不答应。于是富翁只有抱著他的金子饿死，而贫民吃了馒头渡过了生死难关。请问此时馒头有价值还是金子有价值呢?
世间上的垢与净总是随人而异的，因为人们的观念认识不同，此以为垢，彼以为净。美与丑、好与坏、有价值与无价值也都是如此。客观世界中并无绝对的垢，也无绝对的净。因此，垢即不垢，净即不净，垢净的实质是不垢也不净。
‘不增不减’是从事物数量说的。不增不减相对增减，由少到多曰增，由多到少曰减。通常我们以为增便是实实在在的增，减也是实实在在的减。比如有人经商发财了，他在银行的存款猛增，于是他高兴得心花怒放，过几天生意亏损，存款减少，他为此伤心之极。然而，增减本来就没有固定性。
你瞧大海，我们在不同的地区，每天都能看到潮涨潮落。当潮涨时，我们觉得海水多了;潮落后，我们就觉得海水少了。从局部地区看海水的确有增有减，但从整个大海而言海水又何曾有增减呢?又如明月居士林举办冬令营，大家从四面八方云集于此，林里人员增加了，过几日冬令营结束，诸位各奔东西，明月居士林人数又减少了。从明月居士林看，人有增有减，但从整个世界来看，依然是那些人，并无增减。
在佛学讲座中，有人经常喜欢提到这样一个问题：说佛教讲轮回，过去地球上人口不足几亿，而现在增加到几十亿，这些多出来的人究竟从哪里来的?提出这种问题的人也是因为孤立地去看增减的关系。佛教讲轮回，并不局限于人类或地球，乃是从十方世界，一切有情生命说的。今天地球上之所以人口增加，那是因为现在人类生存的环境比较优越。在地球人类增多的同时，其他世界其他类型的生命却在减少，你没听说许多野生动物越来越少吗?你没看见人类社会的道德水平每况愈下吗?因此从地球上看人类有增有减，而从十方一切世界看生命还是无增无减的。
从以上众多例子来看，佛法讲增减，也是不离因缘的。增是缘增而增，减是缘减而减，离开缘是无法谈增减。既然是随缘而成，则客观上没有孤立不变的增减，那么，增减只是一种假相。从实?上说，增减其实就是不增不减。
另外，不生不灭、不垢不净、不增不减，如果从真谛上看，则又不同。前面所说的不生不灭，是生灭宛然;不垢不净，是垢净宛然;不增不减，是增减宛然。这是从世俗中道而论。在真谛上，生灭、垢净、增减等差别都了不可得，是为非生非灭、非垢非净、非增非减，乃至言语道断，心行处灭。
【不住世间──是故空中无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，
无眼界乃至无意识界】
色受想行识，是五蕴，已如上说。眼耳鼻舌身意是六根，色声香味触法是六尘，合称十二处。六根、六尘再加上六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识为十八界。蕴处界在佛教中称曰三科，是对宇宙人生一切现象所作的三种不同形式的归纳。就是说可以从五蕴看世间，也可以从十二处、十八界看世间。五蕴已如前释。十二处中的处字是生门义，眼耳鼻舌身意的六根，缘色声香味触法的六尘，是精神活动产生的门道。所谓由眼根缘色尘生眼识，耳根缘声尘起耳识，鼻根缘香尘生鼻识，舌根缘味尘起舌识，身根缘触尘起身识，意根缘法尘生意识。这是六根缘六尘生六识。又根尘识三和合，三各生触，由触引生受想思等心所。人类精神主体及心理活动都是在根尘为缘中产生的。十八界中的界，是种族义。十八界是将世间万物归为十八种类。六根是从生理世界说的，六识是从心理世界说的，六尘是指物理世界说的。
三科诸法主要揭示了世间的现象差别，作为修学佛法的人，应该如何观照世间呢?《经》曰：‘无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、无眼界乃至意识界’。是说对世间现象我们都要认识到它是无的、是空的。切莫误会以为这里说的无，是一无所有。假如这样理解的话，经文岂不与现实相矛盾乎?对经中所说的无，我们还应该运用前面的公式。比如无眼耳鼻舌身意，如将它演译便是：眼不异空，空不异眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色声香味触法亦复如是，即一一法都可以作这样的说明。
那么，经文说三科诸法为无为空，意义又何在呢?三科诸法包含了有情世间及器世间。有情世间者：如五蕴、十二处的六根、十八界的六根、六识。世人对此不能够正确认识，于中生起我相，恒审思量念念执我，并起我痴、我见、我爱、我慢，于是形成以强烈自我为中心的有情特有的生命形式。
以自我为中心，执五蕴为我，给有情带来人生的种种烦恼。何为烦恼呢?烦恼是扰乱内心宁静的因素，有了烦恼人生就不得安宁，不得自在。众生的烦恼多半因为执我的关系。就如执身为我来：说有的小姐因为相貌平平而烦恼，有的女士因为身宽体胖而烦恼，有的小伙子因为身体矮小而烦恼，有的老先生因为体弱多病而烦恼。
日常生活中，人们要为身体的吃而烦恼：穷人不知道下一餐食物在哪里，富人什么都吃腻了，下餐却不知该吃什么才可口;为穿而烦恼，服装款式层出不穷，穿什么才时髦呢?当然也还有人为冬天的到来，没有寒衣而苦恼;为住而烦恼：地皮的价格不断在上涨，买一套房子要几十万，租房也很对于工薪阶层而言，住房是很令人操心的。有了房子又因为太窄，或周围环境差不理想，住得不舒服。有人想住宽敞的楼房或别墅而又没钱。为了‘我’的幸福，吃、穿、住就够烦恼一辈子了。与基本生存相应的是财富。为了维护‘我’能够更好地生存，就得拚命的去工作，去创业。假如没有特别的技能，就需要卖苦力;有人虽然有自己的事业，但这事业就像一副沉重的担子，终日要为此操尽心思。工作原为享受，而为了工作必须放弃享受。创业难，守业也难。人在没有财富时，为了我的生存会处在不断追求财富的奋斗中。一旦富足，人生无所追求，生活就会出现厌倦，那就更可怕了。
为了使‘我’更为风光，这又产生名誉的问题。在五欲中，名誉也被列为人的重要欲望之一。一个人在社会上的生存，不仅要吃穿住，还要有社会地位，而地位又来自名声，倘若名声不好，在社会上没有地位，‘我’就会觉得很窝囊;而名声好，社会地位高，处处受人尊敬，‘我’就觉得风光。因此人们为了‘我’的更好生存，格外重视名誉。在民间社会，有为人格受辱而打架;在名流阶层，有为名誉的损害而上法庭。
作为‘我’的存在还有思想和见解，因为执我的关系，于是就特别重视‘我’的思想，‘我’的见解，一般人都有表现自己思想见的习惯，希望别人理解我，同情我，假如得不到别人的理解就会觉得难过。在一个政府中，同事间因为见解差异而出现不同的党派;哲学家因为见解不同而辩论，西方宗教因为见解不同而出现战争，我见使得世界出现是非纠纷，我见使得人们局限在原有的认识上不能进步，我见障碍了人与人之间的和谐，我见影响了人对真理的认识，我见还是一切烦恼生起的根本。
当然，众生执著我相，带来的烦恼还有很多，这里不一一详述了。总之，人类一切烦恼都是以执我为根源。正如《菩提道次弟略论》卷四说：‘由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐，虽欲作一自利圆满，执自利为主要，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成，非但不成而已，且纯为苦所逼迫’。众生执我，原为我的幸福，然因为执我故，带来了人生的种种烦恼。
《心经》中的‘无’是对有情的透视。有情不外是五蕴的和合，从十二处看，不外是生理(六根)及心理(六识)的组成。平常人执五蕴为我，但以佛法智慧来看，五蕴中求我都了不可得，因为我们不可以执即蕴为我，五蕴的色身是无常的，倘蕴即是我，那么我也是无常;当然我们也不可以执离五蕴有我，我在五蕴之外，我与五蕴如何建立关系呢?
《金刚经》是以谈空为核心的典籍，但它的重点在于谈无我。打开《金刚经》我们就会发现，《金刚经》处处都在说无我。如《经》曰：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨’。又曰：‘如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故?我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨’。又曰：‘以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提’。又曰：‘若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德’。这些都说明了无我在修习菩萨道中的重要性。
无我能使我们超越自我。世间上有许多人因为对自我不满意，他们想方设法的要超越自我，但无论如何也超越不了，于是乎很痛苦，很烦恼。原因是什么呢?是因为执我。我们现有的人格是以自我为中心形成的，我执假如没有动摇，要想改变我们的人格，那是很难的。因此，要想超越自我，首先必须放弃我执，由通达无我始能超越自我。
与有情世间相对应的是器世间，有情的器世间是取决于有情认识能力，即有眼识所见的色像世间，耳识所闻的音声世间，鼻识所嗅的香气世间，舌识所尝的味道世间，身识所感的触觉世间，意识所缘的法尘世间。一个人六根六识具足，他始有六处世间，倘若他没有眼根，他就失去色像世间;缺乏耳根，他就失去音声世间。
器世间的内容主要是六处，六处又称六尘，尘是灰尘、尘埃具有染污义，是说六处境界具有染污六识的作用。比如说当我们六识没有接触六处境界时，我们的心是清静的、平静的，换一句通俗的话说就是：眼不见，心不烦。可是我们一旦接触境界了，即眼睛看到仇人或情人时，内心必然会产生强烈的波动，是仇人则怒火中烧，是情人则依恋不已，此时内心还平静吗?还清净吗?
世人不了解六尘，住著六尘境界，遂为八风所动。八风是利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。利是利益，如经商赚钱，买奖券中奖。衰，如买股票下跌，生意亏本。毁，是被人毁谤。誉，是得到某种荣誉。称，是听到别人的称赞。讥，是受到他人的挖苦。苦，是生活在逆境中。乐，生活在顺境中。八风是八种不同的顺逆境界它渗透于生活各各领域中，世人心随境转，因而终日为八风所吹，心境总处在动荡不安之中，时而苦乐，时而忧喜。
住著六尘，使我们在意世间的称讥毁誉。世间名言概念原是约定俗成的，每一种概念都是在特定的文化环境中人们所赋予它的。比如有人说你‘了不起’，对于一个确有成就的人听了之后，非常高兴，觉得你在称赞他;作为并无特长的人，听了‘了不起’，会觉得你在挖苦他。同是‘了不起’这一概念，它可以是称赞的褒词，也可以是挖苦的贬词。它的实际含义究竟是什么?
再说‘了不起’也不过是一个符号，它与事实是两码事的，今天有人说你‘了不起’你也可能是‘了不起’，也可能不怎么样，因为假如你真有本事，别人不说你，你依然是了不起;而你如果没有本事，并不会因为他人的称赞，你就变得‘了不起’了。然而，世间人因为执著声尘的关系，非常重视别人的评论和看法，一旦听到他人的恭维赞叹就心花怒放;听到他人毁谤，就垂头丧气。心境不能自己把握，总是随著舆论左右。
住著六尘，也使我们重视得失。世人总是生活在得失中，如经商不是赚钱就是亏本;买奖券不是中奖就是不中;高考不是考中便是落榜;谈恋爱不是走进教堂就是各奔东西;家庭不是琴瑟和谐就是亲人反目。人总是爱得而恨失，然而得失就像一对孪生姐妹，有得的地方总有失。有时是顾此失彼，即得失是同时的，比如有人开办一家公司，事业钱财是有了，闲情却无了;有人谈上一个美女，专注于恋爱，男女的感情生活得到满足，而一般朋友却疏远了。
有时先得后失，如先发财后破产。有时先失后得，如越王的卧薪尝胆，后来吞并吴国。有时失就是得，如塞翁失马，得失相依，在得失的面前应该不值得忧喜，然而世人因为情有所偏执，当我们经商时候，把财富看做人生的一切;恋爱的时候，把爱情看得无比神圣，以为人生快乐尽在其中;读书的时候，觉得‘书中自有黄金屋，书中自有颜如玉’。因而我们只重视人生的某一方面，把人生的一切幸福都建立在这上面，忽略了人生其他方面。因此当我们既使在一个领域得到了快乐，不知你是否知道，此时你已经失去了其他领域存在的快乐。
在搞佛学讲座中，我经常喜欢说到这样一个问题，既现代人只懂得赚钱的重要，以为有钱就能过的快乐幸福了。其实构成人生幸福不仅是财富，还有比财富更为重要的东西，那就是心灵与身体。有财富没有健康的身体，不能享受;有财富有健康的身体，但没有健康心灵，也不能活得快乐。一个人烦恼时，可以逃避环境，但无法逃避他的心灵，就像你心情不好时，不论跑到哪里你都感到烦闷一样。
从人生幸福的意义上说：应该是心灵健康第一重要，身体健康第二重要，财富的拥有为第三。然而现代人舍本逐末，他们看不到心灵健康对人生幸福的重要意义，为了追求财富用尽心思，有了财富又尽情的放纵自己，使得整个心灵处在高度的破碎状态中。在这个社会中有钱人多得很，但有钱的人自己感觉幸福的没有几个，因为他们缺少健全的心态，他们没有心情享受快乐。
这里我想起了一个现实生活中的事例：昨日有深圳老总来访，她谈到曾经参加过一个老总的生日晚会，在深圳一个大酒家举行，来参加祝贺的有市委副书记、各界名流、电视台记者，场面无比隆重，也可谓极一时之风光，会后我这个朋友问那老总感觉如何，他说记得十五年前过生日，他母亲给他煮了五个鸡蛋，今天的心情却远没有那时好。可见世间幸福是唯物乎?唯心乎?
住著六尘，给我们带来了人生种种烦恼。要想解脱烦恼，就得以般若观照六尘，照见六尘皆空，时时能把般若的智慧运用到日常生活当中。比如当你因为财富带来烦恼时，此时你是否能想起心经的公式：财富不异空，空不异财富，财富即是空空即是财富。此公式的智慧是：财富是缘起的，随缘聚散，财富没有固定性，无常无我。财物是一种假相的存在，它不是实在的，如梦幻泡影。试想我们倘能对财物作如是观，我们还能为财物所累吗?
与《心经》内容类似，还有《金刚经》的公式。《经》中曰：‘所谓世界，即非世界，是名世界’。‘所谓微尘，即非微尘，是名微尘’。我们同样可以把这个公式运用到生活的方方面面，当你因为丈夫而烦恼时，你是否能作如是观：所谓丈夫，即非丈无，是名丈夫。这公式的含义，你的丈夫只是因为某种因缘的关系，使得你们成为夫妻，夫妻关系并不是具有固定性、不变性，它要受到不同因缘的考验，同时也要受到无常规律的支配。他是你的丈夫，随时也可以变成不是你的丈夫。夫妻的关系只不过是一种假相。一个人倘有这种智慧，就不会因为丈夫或妻子的问题而痛苦了。
人世间的一切，我想都可以作这样观：如儿女，儿女不异空，空不异儿女，儿女即是空，空即是儿女。所谓儿女，即非儿女，是名儿女。如友谊，友谊不异空，空不异友谊，友谊即是空，空即是友谊。所谓友谊，即非友谊，是名友谊。如爱情，爱情不异空，空不异爱情，爱情即是空，空即是爱情。所谓爱情，即非爱情，是名爱情。如地位，地位不异空，空不异地位，地位即是空，空即是地位，所谓地位，即非地位，是名地位。
世人想超脱，希望潇洒走一回。很多人以为有钱，一掷千金，是潇洒;有人以为穿名牌，是潇洒;有人以为一餐饭吃上几万元，就潇洒。其实这是风光，不是潇洒，潇洒是建立在超脱基础上的。我们倘能处处以般若智慧去观照人生，不住于相，随缘自在，不为物役，那才是真正的潇洒。
【超越生死──无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽】
人生的问题很多，但如果给以高度概括，那便不外‘生死’二字了。通常人们关心生活，然而，生活只是生的一部分。哲学、宗教重视探讨生的来源及死的归宿。佛教作为生命的科学，人生的智慧，对于有情生死问题，不但有深刻的研究，还有解决的方法。
《经》中从无明至老死，这是揭示了有情生命延续的十二个过程。其具体内容：是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。下面一一解释其含义，并说明关系。
无明：明是光明，佛教以光明代表智慧，因为有人生倘有智慧，前途才是光明的;而愚痴的人，前景必然暗淡。无明就是没有智慧，因为我们缺乏人生的大智慧，因而人生充满著困惑，前文‘人生的大智慧’那一部分中，我们列举了人生种种认识上的困惑，那都是因为无明的关系。无明，是人类烦恼痛苦产生的根源。
行：是行为，我们的行为主要来自三个方面：一是思想上的行为，如举心动念想干好事或坏事;一是语言的行为，指日常生活中各种语言，有善的：如爱语、真实语、利他语;不善的：如两舌、恶口、妄语。一是身体的行为，有杀、盗、淫的恶行，或礼佛、忏悔、布施的善行。
人类由于我见的关系，对自己的行为，总是很自信，以为我想的、我行的都是很合理，可你何曾知道我们的行为是在什么状态下产生的吗?《经》曰：无明缘行，是说无明是我们行为产生的心理基础。那么，我们的行为有多少准确性，也就可想而知了。
作为人的行为，通常我们以为一件善行或恶行，随著行动的结束也就完，这又不然，一种行为虽然发生过了，并不意味著影响就此消失。比如我们干一件好事，捐款二十万给希望工程，在客观上来说，有社会效益;从自身而言，心灵上得到一种快慰，并且会牢记在心上。为什么会这样呢?因为我们在行善或行恶时这种善行或恶行它会变成一种潜能，蓄藏到我们生命主体中，成为我们未来生命延续的一种推动力量。
识：《经》上说：有情生命的存在，要依靠三种力量：即寿、暖、识。寿，一期生死的期限;暖，是健康身体具有的暖命延续的主体。生命的延续三者不可缺一，一个人寿命期限到了，识会离开，身体马上变冷;识离开身体，寿命就会结束，色身立即败坏。那么识是有情生命存在的重要组成部分。
通常人们认为，人死如灯灭，这是因为只看到肉体，而看不到识的存在的关系。色身作为生命存在形式，是有形的;而识是生命的主体，是无形的。平常我们只看到有形的色身，然而色身只是暂时存在，而识才是永久的延续因此，所谓人死，仅仅是一期生命形式的结束，识还在继续，它将以另外一种生命形式出现。
行缘识，是说识在下一期生命的接生相续时，需赖‘行’，这里‘行’是指过去善恶行遗留下的种子，或称业力，由此业力推动著识去投生，就像火箭推动卫星上天一样。《瑜伽师地论》卷一对这个过程做过深刻的描述。《论》曰：‘彼于尔时，见其父母，共行邪行，所出精血，而起颠倒。起颠倒者，见父母行邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见已自行，见自行已，便起贪爱;若当欲为女，彼即于父便起贪爱，当欲为男，彼即于母起贪亦尔，乃往逼趣，若女于母，欲其速，去若男于父，心亦复尔，生此欲已，或唯见男，或唯见女，如如渐近，近彼之处所，如是如是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门，即于此处，便被拘碍’。人类投生，虽然是业力推力下，但却由淫欲心的驱使，足见淫欲在有情生命中的地位。
弗洛依德在精神分析中，有恋母、恋父情结的说法，从《瑜伽论》来看，弗氏的说法是有道理的，因为有情者投生，就是基于求爱的心去受胎，男子于母亲起贪爱，女子于父亲起贪爱。在现实生活中，也有这种倾向，就是女孩子对爸爸特别有感情，而男孩子对妈妈特别有感情，看来所谓：同性相斥，异性相吸，乃是人类本性使然也。
那么，有情在受生时，当时看到什么样的情景呢?大家想必都已忘记，《瑜伽师地论》对此也有说明。《论》卷一曰：‘若薄福者，当生家，彼于死时，及入胎时，便闻种种纷乱之声，及自妄见入于丛林、竹苇、芦荻等中;若多福者，当生尊贵家，彼于尔时，便自闻有寂静、美妙、可意音声，及自妄见升宫殿等可意相现。’投胎者的福报不同，在受胎时妄见的境象也不一样。
生命的构成，唯物者以为物质派生意识，意识是在物质的基础上产生的。《瑜伽师地论》认为意识也有它的精神根源。《论》卷一曰：‘尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处，一切种子异熟所摄，执受所依阿赖耶识，和合依托，云何和合依托，谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭。’生命的物质基础是父母的精卵，精神基础则是阿赖耶识。此期生命形式最初的形成，是由父母精卵与阿赖耶识和合一处，才完成了生命的最初状态。
那阿赖耶识与父母精卵是什么关系呢?同《论》卷一说：‘又此羯罗蓝色与心心法安危共同，故名依托，由心心法依托力故，色不烂坏，色损益故，彼亦损益，是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初依托，即名肉心，如是识于此处最初托，即从此处最后舍’。阿赖耶识与父母精卵相互依赖，安危与共。并且是最后离开色身，宣告一期生命的结束。
名色：名指受想行识四蕴，色即色蕴。现有的生命体不外乎是五蕴的和合，名色就是五蕴。问题来了，前面专谈‘识’义，此地五蕴中又有‘识蕴’，二者岂非重覆?不，前面‘识’义，是指生命的根本识。《经》中称曰‘阿赖耶识’或‘第八识’;而这里的‘识蕴’，是由根本识派生出来的前六识，《解深密经》卷一说：‘广慧，阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳鼻舌身意识。’此处阿陀那识是阿赖耶识异名。由阿赖耶识为根本依止，前六识才能生起活动。
阿赖耶识住胎之后，在它的执持下，生命的最初结构发生了变化。《瑜伽师地论》卷一说：‘由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合搏生，于此时中，说识已住结生相续，即此名羯罗蓝位。’由根本识投胎已，进入住胎状态;又由根本识的执持，生命形式开始完成。
六入：即六根，是有情生命接收外部资讯的六个视窗，因而又称六入。六入：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色缘六入：即六入是在名色的基础生长起来的，前面讲到有情住胎，生命在最初住胎阶段，身心都处于混沌状态。生理上，根身尚未形成，心理上，六识的活动不明显。但随著时间的推移，名色逐渐形成了六入。
这个过程《瑜伽师地论》卷一也有描述。《论》中说：‘此羯罗蓝中，有诸根大种，唯与身根及身所依处大种俱生，即由此身根俱生诸根大种力故，眼等诸根次第当生，由彼诸根及所依处具足生故，名得圆满依止成就。’诸根大种，是地水火风四大，四大为所依止，生起眼等六入，这是色身的形成情况;精神方面：根本识种子为依止，根身为缘，六识随缘生起。
触：是一种心理状态。在《百法明门论》所说的人类五十一种心所中，是五种最普遍活动的心理之一。《成唯识论》卷三说：‘触谓三和分别变异，令心心所触境为性、受、想、思等所依为业。’十二因缘中，以六入生触，但《成唯识论》将六入只列为生起触的因缘之一，提出三和生触。三和：是根、境、识三种相应，如眼根、色尘、眼识三种和合，始能生起眼触，那么，六根、六尘、六识的和合，便能生起六触。可知六入缘触，是以六入为触生起的重要因缘，但并不代表一切。
触，是感觉。由根境识和合的情况下，所产生感觉心理。触心所作为人类精神领域的最基本心理之一，它又是其他一切心理活动产生的基础，五遍行中的受、想、思三种重要心理都是在触的前提下生起的。十二因缘中的‘触缘受’也是基于这种情况说的。
受：是一种心理状态。《成唯识论》卷三说：‘受谓领纳顺、违，俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。’受，是领纳义。领纳什么?领纳顺适的境界，领纳违损的境界，领纳非顺非违的境界。当我们面对顺境，会生起苦受、忧受;面对逆境，会生起乐受、喜受;对非顺非逆的中庸境，会起舍受，由于感受上的不同，于是自然出现爱与非爱的两种不同态度。十二因缘中但讲受缘爱，因为爱是有情生死延续的主要因缘。
爱：是一种心理状态。爱：依恋义。当我们在接触顺境时，内心感到快乐，感到欢喜，于是我们对所缘境生起依恋之情。通常我们所说的‘依依不舍’、‘留连忘返’都是爱的表现，由于人类贪著的天性，在生活中处处都表现出爱恋的情结。比如朋友的友谊，优越的物质条件，舒适的居住环境，和谐的家庭，漂亮的妻子，可口的饭菜，支配一切的政治地位，乃至冬天早晨的眠床，当然在这些爱恋中，男女之间的爱，力量是最大的。
爱，是一种占有。我们爱一件东西，或者爱一个人，我们对它产生了依恋，就希望得到它，好比上街看上了一件衣服，就会想方设法把它买下。男女之间两情相悦为什么会从恋爱发展到结婚，这个问题我曾经请教过一位女士，她说两人相爱到了一定程度，依恋越来越深到了不忍分离，可大家都有自己的家庭，又不能不分离，为了能够两个人长期在一起，于是就结婚了，结婚是双方的占有。十二因缘中‘爱缘取’就是反映了人类情感从恋爱到获得占有的这一过程。
爱，是一种束缚。爱像胶水，能把两件不同的东西贴在一起，分不开;爱像两块磁铁，彼此互相吸引;爱像一条绳索，一旦被捆住谁也别想逃脱。我们对物质环境的爱，我们想占有它，那是因为我们喜欢和它在一起，觉得生活中有了它，就感到舒适，如果没有它，就难过，那么你的心岂非被外物束缚了。又如男女之间的恋爱称为掉进情网，因为恋爱中人谁也不愿意离开谁。这就被感情束缚了。
《金刚经》是大乘佛教中的重要典籍，千百年来，许多乐善求道的大德对此经书进行了编译、注释和解读。以下是金刚经应化非真分的讲义，欢迎阅读。
(乙)三，流通分。
流通分之判别，古人见地，各有不同。智者将前结成不生一科，一并判入流通。蕅益宗之，名前科为付嘱流通，名此科为校量流通。云何演说下，为流通方法。佛说是经已之下，为流通相貌。嘉祥但判佛说是经已以下，为流通。慧净、圭峰、及清初达天皆宗之。窥基亦似同此，但不用序、正、流通字，别立名称耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏于是名多坐实，因其约三谛说故也。独有超胜之见，不能为其他所掩者。即从此科起，判为流通分是也。何以言其超胜耶。经曰云何为人演说，此句已明明揭示弘扬此经之法。判为流通分，恰合经旨。故此次科判依之。
(乙)此科分二：(丙)初，示劝流通;次，正结流通。(丙)初，又二：(丁)初，示流通益;次，示流通法。(丁)初，又二：(戊)初，引财施;次，明法施。
(戊)初，引财施。
【‘须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。】
阿僧祇，此云无数。今不止无数，乃是无量之无数。以充满无量无数世界之七宝布施，其福德之胜可知。引此财施者，所以显下文法施之福更胜也。持用二字，用在此处不嫌其赘者，何耶。以其意在引起下文之持于此经来也。意明行布施同而福德不同者，因其持以行施者不同故也。一是持财宝，一是持法宝。持无量数世界财宝，不及持一卷经乃至四句偈者。财施只救人身命，法施能救人慧命故。法施救人是彻底的。然非谓财施可废也。正明财宝如幻如化，而凡夫贪著其事。不知贪欲无穷，财宝有尽。若明佛法，则知世间事，无非梦幻。得财施者庶几除苦。行财施者福亦增上耳。且一切有为法中，最难看破者财宝，故引此为言耳。凡一切举财施较胜处，意皆同此。当如是领会也。
(戊)次，明法施。
【‘若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。】
古本及宋藏皆是发菩萨心者。流通本菩萨作菩提。应从古本。何以故?经云：未能度己，先欲度他者，菩萨发心。所谓流通者，重在法施利众。故曰发菩萨心，以显流通之意也。当知菩提心含义甚广，不止法施一事。此中因将指示流通之法，所以特举发菩萨心为言。与下文云何为人演说句，正相呼应也。
四句偈等，等者，等于半偈，或一句也。四句为一偈，两句为半偈。经中常言，半偈即可证道。若下文所说不取于相，如如不动半偈，苟能信受奉行，直趋宝所矣。何况全偈，何况全经。
持于此经之持，谓持取也。与下文受持义别。受持句，自利也。演说句，利他也。如法受持，则能悟入无生，施不住相，其福便已胜彼。况更为人演说此经，以行不住相之法施乎。盖此经开章即说度无边众生入无余涅槃，今为人演说此经，即是以无余涅槃法布施。岂彼七宝布施所能及。开章又说布施不住相。则闻此不住相之说者，其布施岂止以满无量数世界之七宝布施而已。总之，弘扬此经，便是绍隆佛种。众生获益，不可思议。其福胜彼财施，更何待言。经旨重在流通无上法宝，故下文专约演说言。且明得云何演说，自明得云何受持。说一边，即摄两边矣。
(丁)次，示流通法。分二：(戊)初，直指本性;次，观法缘生。
(戊)初，直指本性。
【‘云何为人演说?不取于相，如如不动。】
云何为人演说，问辞。此中含有二义。一是问演说之人，应当如何?一是问演说经义，应当如何?不取于相，如如不动两句，正开示二者应当遵守之轨则也。以说者言，应于能说、所说，及听说者之相，皆不取著。所谓以不生灭心，说实相法，是也。此经正是实相法。故说者应以不生灭心说之。不生灭心，即是本性。所谓如如不动是也。意谓，演说甚深般若之人，应当三轮体空。且当称性而说，直指心源。乃能令闻者即文字般若，起观照般若，悟实相般若也。言下含有既不可妄谈，亦不可浅说意在。
以演说此经言。此经义趣，甚深甚广。前云一切诸佛从此经出。是则经中所说，皆为成佛之法也。其深可知。又云：诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。是则经中所说，一切佛法，皆莫能外也。其广可知。则欲为人演说，若不得扼要之方，非大而无当，即散而无归。闻者难获法益矣。故示以经义之扼要处。即向下之二句一偈是也。可见此二句一偈乃本经之要旨，亦即一切佛法之要旨，千经万论中，所说之性修理事，此二句一偈，包括尽之矣。
抑有进者。表面是开示云何演说，骨里则是开示云何受持也。何以言之?盖如是演说，必先能如是受持。不然，岂能演说乎。且为人演说正欲人如是受持也，当如是领会也。由是观之。不取于相如如不动两句经文，其义蕴深广也明矣。今当逐层剖而出之。
首先当知，此两句是全经之归结语。亦是全经之发明语。何谓归结?此一部经，自首至尾，所说无非不取之义。一望可知，无待征引，亦不胜引。至曰：诸法如义，无实无虚，一切法皆是佛法，是法平等等句，皆如如义也。无所从来，亦无所去，则不动义也。今不过以此两句，结束全经之义耳。是之谓归结语。
然则何以又谓之发明语耶?全经所说，虽皆此义，然是散见。若学人未能融贯，则望洋兴叹，不知从何而入。故发明之曰：全经要点，不外不取于相如如不动八个字。学者当从此入。夫而后闻者皆能扼要以图，不致瞻前顾后，泛滥无归矣。是之谓发明语。
其次当知，此两句皆是说修功的。亦皆是说成效的。盖必能不取，方能不动。然亦必能观不动，乃能不取。所谓互为因果者也。若但认不取为修功，则经义偏而不全矣。今依经文次第说之。
所谓相：庄严相，福德相，众生相，度众生相，菩提相，发心相，相求相，下化相，因相，果相等等，历数难尽。总之，凡说一法，便有其相。今概括之曰：凡所有相，一切不取。当知说一相字，法与非法，皆摄在内矣。故不取相之言，即贯通乎不断灭相。何以故?断灭者，空相也。亦所不取也。当如是领会也。所谓由这一面，便应见到那一面。凡读佛经，第一要知此理。此不取于相句，若不如是领会，便与下文如如不动句不应矣。
何以故?空有两边，少有所偏，便非如如故。所以者何?偏则有取，取则已为所动故。总之，无论何取，取则心动。取则著相，而非如如之性矣。圆觉经曰：‘种种取舍，皆是轮回。’轮回，谓生灭心也。苟有所取，必有所舍。何故取舍，由于分别执著。分别执著，所谓生灭心也。故曰：种种取舍，皆是轮回。犹言种种取舍，由有分别执著之生灭心。然则若能不取，当下便离生灭心矣。则当下便见不生不灭之性矣。故曰：不取于相，如如不动。
如如不动者，不生不灭之性也。不取者，无住之真诠也。无住者，不动之真诠也。何以故?若心有住，则为非住。非住之言，正明其动。若心有住则为非住，犹言有取便是心动。故必一无所取，而后一无所动。如如者，真如之异名也，皆谓本性。然立二名者，真如是指本具者言。如如是指证得者言耳。盖证性之时，智外无理，理外无智。智理冥合，谓之智如理如，故曰如如也。如如之义，明其能所双亡也。因其无能证，无所证，回脱根尘，灵光独耀，是以寂照同时。因其寂时照，照时寂，是以无相无不相。因其相不相皆无，是以不生不灭。因其不生不灭，是以如如不动。今既不取生灭之相，是以不生不灭如如之性现前也。故曰：不取于相，如如不动。
圆觉经曰：‘一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来，圆觉心建立。犹如虚空华，依空而有相，空华若复灭，虚空本不动。’诸如来圆觉心，是说佛与众生同具之本性。在众生分上名曰如来藏者，是也。盖此句是约圣凡共说，非单约佛边说也。(若单约佛说，则上句不可通矣。)犹如虚空花，依空而有相。喻众生自无始来，以不觉故，依本来空寂之性，而幻成无明之相也。由此可知无明不过本性中缘起之幻相，犹如空中之花耳。空中本无花也，则性中本无无明也，明矣。空花若复灭，虚空本不动。喻无明若灭，性本不动。本不动者，是言当其现有无明之时，此性原未尝动。当知寻常所言心动，乃无明动耳。由此更可了然但能不取于相，如如不动之本性，当下便现，之理矣。又可知取舍正由无明，而无明本是幻相。然则不取于相，当下便如如不动者。因无有取舍，无明已遣故也。是故学人当于不取即无住上，痛下功夫。不然，虽欲不取，不可得也。
如如二字，有释上如字为相似，为相称;次如字为真如者。谓不取于相，方与真如本性相称相似而心不动也。此释不妥。大乘义章，明言如如亦真如。且如如之名，大乘经中常常见之，多指佛之境界言。何可云相称相似乎!即欲分开作释，上如字可释为契合。契合真如，所谓智与理冥也。当知曰相似，曰相称，则仍体是体，智是智。能所之相俨然。何云不取于相耶!故此释，乍视之但觉其浅耳，细按之则大大不协，故曰不妥也。
佛言，离幻即觉。觉字正谓如如不动之性。即字正谓当下便是。可见但恐不能不取耳。果能不取，当下现成。今乃释作不取于相，与性相似。显违佛语，万不可从。
顷言学人当于不取二字，痛下功夫。然则云何方能不取耶?此层断不可忽略过去，必应细究。当知不取相，即是离相。圆觉经曰：‘一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。’细究此段经义，可见离相功夫，全在坚持。坚持者强制之谓也。此层功夫，诚不可少。不然，无始来取相习气，何能除之!
然而更应细究，如何方能坚持不取乎?欲知如何始能坚持不取，当先知众生因何故取?无他。由有分别心执著我人众生寿者四相故耳。即复当知四相之相，实不外一我相。而我相之根，实发生于我见。
尤应细究，坚持不取，固足以遣我见。然只能伏，不能断也。何以故?无明未破故。且以无明我见未断之故，亦最足以破坏其坚持。然则非更于离无明我见上用功不可矣。云何能离耶?前引圆觉经云：知幻即离，不作方便，是也。此言知幻二字，即是离无明之最妙方便，不必别寻方便也。
然则云何能知其是幻耶?楞严经开示最明矣。经曰：‘如来本起因地，最初发心，先以直心正念真如，始能远离诸幻。’正念即是觉照。谓须径直觉照真如本性，方能知其是幻也。由此可见必须先悟如如不动之本性，乃能不取于相矣。此前所以说不取于相如如不动两句经文，互为因果。应交互用功。不可但认不取句为修功，如如句为成效也。
换言之。不但应向不取上坚持，还须向如如上觉照。且觉照为坚持之前方便。即是欲坚持不取，必当先修觉照。不然，无明未断，岂能坚持。是故圆觉经云：‘一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。’轮回根本，即谓无明我见也。然则云何断耶。前引圆觉经不云乎：‘一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。’此与所引楞严经，先以直心正念真如之义相同。
譬如恶友，初因无知，误视之为心腹。今知其恶，欲与断交。然以关系长久，未能骤断。必须先与疏远，而后方可断绝。此亦如是。自无始来，误认幻识之无明，为其真心，关系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉转头来，认准清净自性，径与接近。则仍是与无明混在一起矣。故圆照觉相，便是直心正念真如。便是与真心接近。而与真心接近，便是与无明疏远。如是方能望其永断也。
所以要紧功夫，全在圆照二字。何谓圆照?前念已灭，后念未生。正恁么时，一心湛寂，了了明明，是之谓照;圆者，非著力，非不著力，不沈不浮，恍如朗月孤圆，是也。此际一念未起，清净无比，遍体清凉，便是本来面目。初学未有定力。一刹那间，后念又起。便又如是觉照。只要觉照提得起，如天平然，此昂则彼自落，则又清净矣。务须绵密无间，使之相继。久久便能入定。至于如如不动之全体，谈何容易遽能圆显。然如此用功，便是随顺趋入也。本经此两句，即是此义。不但应向不取上坚持，还当向如如上觉照。要紧要紧。
今更引圆觉经，证明觉照本性能除无明之义。经曰：‘于无生中，妄见生灭。’此言自性本来不生也。本来不生，即是本来不动。生灭即指无明。意谓自性中本无无明。说有无明，由于妄见耳。然则今知觉照清净本性，便是正见。邪正不并立。正见兴，则妄见除矣。故彼经又曰：‘如来因地修圆觉者，知是空花，即无轮转。亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故。’生死即谓生灭。此言自性既本不生，则亦不灭。故曰本性无。谓亦无身心受彼生死者，以本性原无生灭之故。并非造作使无也。所以发心便应觉照本不生之性。
故曰因地修圆觉。因地，指发心修行之时。修字，即指觉照。圆觉，指本不生之性也。如是修者，知彼一切生灭幻相，尽是空花，有即非有故也。既如是知，则不为所转矣。不转，明其不动也。故曰知是空花，即无轮转。此两句，与知幻即离之义同。既已知幻即离，所以亦无身心受彼生死。则法性如如矣。综观上引经文，当可了然径向本不生处觉照，为除无明之妙法矣。
何谓本不生处。即于未起念时觉照是也。念且未起，何所谓相?更何有取?果能如是绵密无间，则于不取自有把握。总之，一面向不动处，摄心觉照，以成就其不取。复一面于遇缘时，坚持不取，以圆满其不动。庶于如如性体，得有入处。楞严亦同此说。如云：‘诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习。云何二种：一者无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。’
此中所说攀缘心，即是不觉妄动之心。元清净体乃至缘所遗者，即如如不动之本性也。彼经又云：‘云何汝今以动为身，以动为境。从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。’此段更说得明明白白。即是初发心时，便应辨明真妄。直向本不动处觉照。乃不致遗此本明，枉入诸趣，自取流转也。
当知如是觉照，亦须摄心。摄心亦非无念。亦非毕竟无相无取。然凡夫非此无入手处。所谓以幻除幻之法门耳。因此法虽亦是幻，然是随顺真如。与其他动念取相者，因心不同，故得果便大不同。又复此法不过入手方便。虽为随顺真如之法门，而能照所照，亦当逐步遣净。所谓有觉有照，俱名障碍。故必须离而又离。得无所离，乃除诸幻。当如是知也。
总而言之。如如不动，即不生之义;不取于相，即无住之义。先须觉照本不生，乃能无住。至于一无所住，便证无生。交互用功，是为要门。且如是用功，是贯彻到底的。从初入手，乃至住、行、向，地、等觉、妙觉，皆不外此。故曰：离一切诸相，则名诸佛。一切诸佛，从此经出也。而上来特引楞严、圆觉，以证此义。亦足见阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出矣。
更有进者。本经以无住破我，为唯一主旨。可见全经皆是诠显，欲破无明，当不取相之义。后半部说诸法一如，说一切皆是等，即是诠显如如不动之义也。迨令通达无我法，而所谓通达，首令开佛知见。往后更畅发缘生性空之义。此科既以不取于相两句，开示学人应觉照如如不动之本性矣;而下科复开示以观法缘生。恰与正宗分后半部，先显如如，次说缘生之义趣同。此正指示全经要旨在后半部。
演说者，若不达后半部之义，前半部便不得要领;受持者，若不知从后半部所说者入观，亦复不得要领也。此是世尊深旨，极当体会。至于此科既令觉照本性，下科则令观法缘生者，尤为善巧，尤为扼要。此正佛知佛见，学人亟应如是通达。
盖凡夫全体无明。虽曰觉照本性，而本性面目久隐，无非黑漆漆的无明而已。然则奈何?今开示之曰：当先观诸法缘生，以作方便。故下科结语曰应作如是观，谓必当如是作观也。何以故?观诸法缘生，即是观诸法空相。相若空时，岂复有取。则如如不动矣。可不谓之善巧乎!可不谓之扼要乎!此义下科更当详谈。
演说演字，有深意焉。演者，演绎也。谓经义幽深。说经者当阐其微，发其隐，广征博引以宣扬之。务使其义曲畅旁通，乃不虚此一说耳。说一切经，皆当依此轨则也。
(戊)次，观法缘生。
【‘何以故?一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’】
何以故者，问不取于相之所以然也。所以然有二义：
(一)因何而不取?偈语前三句已足答释。
(二)何以能不取。则须全偈方足答释，而归重于第四句。今假设问答以明之。
问：因何而不取耶?答：因一切有为事相，皆是缘聚则生，缘散则灭。变化靡常，执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然，似有无实故也。
问：然则何以能不取耶?答：应于一切有为法，作如梦、幻、泡、影、露、电观。知其当体即空，不生贪著，乃能不取也。
如上所说，本科大旨已明，兹再详细说之。
当知如如不动，是真实性。亦即所谓不生不灭之无为法。前云：一切贤圣，皆以无为法而有差别。今不令观无为法如如不动之真性，而令观有为法缘生无实之幻相，何也?此我世尊深知凡夫之病，特为巧开方便也。此中有二要义：
(一)凡夫之所以为凡夫者，无他。背觉合尘，向外驰求耳。何故向外驰求?无他。分别幻相，贪著幻相耳。何故分别贪著?无他。误认一切有为法为真实耳。由是之故，愈迷愈深，不肯回头，永被轮转矣。故今入门初步，先须令其深观一切有为之法，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，莫非虚假，一切皆空，到底一无所得。所得，唯一苦味而已。且其苦无穷，说亦说不出。所谓万般将不去，唯有业随身，是也。果能常作如是观，洞明皆空之理。庶几不再受骗，而能死心蹋地回光返照乎!此所以欲观无为之真性，应先观有为之幻相也。此第一要义，必应了知者。
(二)一切凡夫性光，早被无明隐覆。有如一轮杲日，尽被乌云遮盖。光明全暗。太阳看不见了。此亦如是。妄念纷动，未曾暂停。今欲观之，而能观所观，莫非无明妄识。何能观见本性?此与满天黑云看不见日光，看来看去，无非昏扰扰相，是一个道理。故圆觉经曰：‘以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。’
轮回者，生灭之意。寂者，无声。谓真如非可以言诠也;灭者，无形。谓真如非可以相显也。竖穷三际，横遍十方，曰大。体备万德，用赅万有，曰海。如来大寂灭海，即谓如如不动之本性也。可怜凡夫，全是生灭心。即发心作观，亦是生灭见。今欲以此生灭心，生灭见，观不生灭之圆觉性海，全然反背。故曰不能至。不能至者，言其南辕北辙也。
然则修圆觉者，欲觉照如如不动之性，岂非竟无下手处乎?我世尊大慈，今语之曰：勿忧，有妙法在。其法云何?宜观诸法缘生，自有入处矣。此意，无异曰：初不必强息妄念。虽欲息之，亦不可得也。
但当向有造作，有对待之一切有为法上，观察其变化无常，如同梦幻泡影露电一样。使此心洞明一切诸法，不过缘会时，现有生起之幻相耳。实则生即无生。从此可知，表面虽万象森罗，而其底里，全然乌有。时时处处，如是观察觉照，便有不可思议功德。
何谓功德不可思议?当知观诸法缘生之理，若领会得一切法当体是空，便能契入诸法空相。相空则性自显。何以故?有相，则诸法千差万别，相空，则诸法一如故。诸法一如，即是性光显现故。性光显现，即是无明已明故。虽无明未必遽断，未必遽与如如不动冥合，而智理冥合，实基于此。何以故?妄念从此日薄故。对境遇缘，不易为其所转故。由是言之。观诸法缘生，无异观诸法空相。观诸法空相，无异观如如不动也。换言之。观生灭之有为法，如梦如幻。便不知不觉引入不生不灭之无为法矣。功德何可思议哉!此第二要义，为吾人更应了知者。
合上说两重要义，可见作如是观，譬如用起重机，四两可以提千斤，毫不吃力。轻轻巧巧，拨云雾而见青天。真善巧方便也。
不慧学佛以来，前二十年，虽修种种法，作种种观，毫无进步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修观。初亦若即若离，若明若昧，未成片段，并无甚效。继悟应于一切境缘上极力作意以观察之。虽一极小之事，或极顺心，或极不顺心之时，皆以如梦幻等道理印之。即修持佛法亦以如梦幻等道理印之。行住坐卧，不离这个。如是久久，虽于不取于相如如不动功夫尚浅。然实从作此观起，此心渐觉空空洞洞。于一切境相，渐能无动于中。看经时眼光便觉亮些。念佛时亦觉踏实些。今请诸君试之，必有受用。当知博地凡夫，欲回光返照，舍此无下手处也，珍重珍重。
今再将上科与此科之义，综合而演说之。
上文如如不动，是说性体圆满显现。论其究竟，须至佛位方能圆满。初住以上不过分分现耳。故谓之分证觉。若信位中人，则仅得其仿佛。所谓相似觉也。故前人有将上如字，作相似释者。然如如不动句经义，是自初发心乃至究竟贯彻到底的。故不宜呆板作相似释。应作真如释之，乃能圆摄一切。无论相似而现，分证而现，乃至圆满显现，皆由不取于相来。故相字，不取字，其义意亦复包罗深广，贯彻到底。
相则无论空、有，以及双亦、双非，皆摄在内。其总相，则我、法二执是也。于此诸相，一切不著，乃为不取。且并不取亦复不取。则离而又离，得无所离，即除诸幻矣。于是乎如如不动之性体全彰也。
然而下手方法，须从未动念处觉照。即观如如不动之本性是也。此即楞严以不生不灭为本修因之义。亦即所谓依本寂之性以修止，而后得定;依本照之性以修观，而后得慧之义也。若不知从此入手，便是错乱修习，盲修瞎炼。譬如煮砂为饭，永不能成。
虽初学全是无明，观之不见。然必应深明此理，勤勤圆照。如前所说前念已灭，后念未生，正恁么时，一心湛寂，了了明明，是之谓照。圆者非著力，非不著力，不沈不浮是也。此即一线慧光，知幻即离之最初方便。一面复遵依此偈，观一切法，皆如梦、幻、泡、影、露、电，缘生即空。此法更为方便之方便，所谓知幻也。两种最好兼修。
以此两法，互相助成故。盖觉照本性，是在本源上用功。观一切法，是在境缘上用功。又复前观修定之意居多;后观修慧之意居多。定固可以生慧。然非先开慧，其定亦不能成。故互助之中，缘生观尤要。以观缘生，即可引入如如不动故也。此义前已详哉言之。
试思应作如是观句，大有非此不可之意。何等恳切!作字要紧，谓应十分作意观之也。
佛说此经，本为凡夫发大心者说。此二句一偈，正是指示大心凡夫下手用功处。故前后两观，务须绵绵密密，替换行之。行之既久，必有得处。
如是二字，固是指上文如梦如幻等说。须知如梦如幻，正谓诸法之相本空。亦即正谓诸法之性一如。可见如是之言，实含有一如皆是意味。所以观诸法缘生，便可契入如如不动也。然则作此观者，可以一篙到底，彻见本性。故曰应作如是观。犹言观一切法如梦如幻，即是观一如皆是也，故应作也。开示谆谆，岂容忽略读过。
有为法，不但世间法也。佛法亦摄在内。故曰一切。圆觉经曰：‘生死涅槃，犹如昨梦。无起无灭，无来无去。其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无任无灭。于此证中，无能无所。毕竟无证，亦无证者。一切法性，平等不坏。’此中一切视同梦幻而无之。正所谓诸法空相。即不取于相之意也。亦即指示观一切如梦幻而空之，便契入如如不动也。故结之云：一切法性，平等不坏。平等，即是如如;不坏，即是不动也。故圆觉此段文，恰好引来作此经二句一偈的注脚。
总之，无论染法净法。既有此法，便有对待。既成对待，便是有为，便有生灭。故皆如梦如幻。然而欲证绝待之无为法，非从对待之有为法起修不可者。以舍此别无入手处故也。
不但观缘生是有为法。即觉照本性，亦是有为法。何以故?觉照即是观。既有能观所观，便成对待故。有对待便有相，便落有为矣。
本经所说，皆是无为法。且明明曰：一切贤圣皆以无为法而有差别。今于开示演说受持时，却令应观有为法。此为全经经旨绝大关键。亦即学佛者紧要关键。当知无为者，无所作为之谓也。若无所作为，妄何能除?真何能证?凡何从转!圣何得成!故无为法，须从有为法做出。故曰应作也。作字有力。但第一要义应明了者。是以无为法为目的，借有为法作路径。
若只认无为，鄙弃有为，是自绝也;若著于有为，不知无为，是又自画也。前者，所谓执性废修者也;后者，所谓著事昧理者也。第二要义，应明了者。
修有为法而不著，便是无为。除此别无所谓无为法也。所以本经开章所说，实无众生得灭度，当自度尽众生出;于法不住，当自行于布施出。以后所说，其旨趣莫不如是。夫度众生，行布施，有为法也。无灭度，不住法，无为法也。如是作去，便是涉有而不住有，观空而不住空。虽终日行六度万行，终日讲经说法，而实终日涅槃。
由此可知：不取法，当从不取非法做出;即非，当从是名做出;不执著，当从不断灭做出;无实，当从无虚做出;乃至无圣无凡，即从有圣有凡中见;不一不异，即从一异中见;不来不去，即从来去中见。此之谓诸法一如，是法平等。乃至不生不灭，即从生灭上见。此义，即是虽生灭而实不生灭;虽不生灭而示现生灭。此之谓不住生死，不住涅槃。无住之旨。于是乎究竟圆满矣。
而其枢纽，即在观法缘生如梦如幻，了其皆空，所以无住也。故学人最要方便，应作如是观也。
作如是观，便是不废有为，不碍无为。自然而然，遮照同时。中中契入如如不动圆觉性海矣。
一部甚深经典，归到极平淡，极切近，四句偈中。一切众生，无论利钝，皆可随顺而入。此之谓无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。此之谓真实义。
此与序分所序穿衣吃饭等事，同一趣味。皆是指示道不远人，即在寻常日用中。须于寻常日用中，看得透，把得定。成佛、成菩萨，便在里许。所有自度度他等行愿，乃至礼佛诵经诸事，当视同寻常日用，造次颠沛弗离。而又行所无事。庶乎其近道矣!
故得此四句偈，不但全经在握，一切佛法在握，而成佛、成菩萨，亦在握矣。所谓一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出者。今乃知诸佛及法，皆从于一切有为法，作如是如是梦幻泡影露电等观出耳。
吾辈幸蒙佛恩，授此妙法。唯有一依此法，如是受持，如是演说。俾一切众生，皆作如是观，皆得证无生。乃足以少报本师之恩耳。
上来要旨已竟。至若梦幻等喻，其义甚精，甚细，甚妙。故作此观，便可证道也。兹当详细说之。
佛经中所说有为法之譬喻甚多。梦幻等喻之外，如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等。其大旨，无非显示万法皆空之理。警告凡夫，不可认以为实。以破其分别执著，引令出迷耳。魏译金刚经，其喻有九。曰：一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观。秦译则约之为六。多少虽殊，理则一也。
六喻之中，梦喻为总。幻、泡、影、露、电，为别。皆所以明其如梦也。根性好者，一闻梦喻，便可明了缘生之法，当体皆空。因恐或有未了，故复说幻等五喻。五喻若明，当可恍然万事同归一梦矣。所谓梦者，缘生法之一也。古语云：日有所思，夜形诸梦。所思即其作梦之缘也。亦有并无所思而梦者，如世俗所言之托兆。则托兆亦其入梦之缘。故为缘生之法。
有缘必有因。作梦之因为何?意识(亦曰妄心。)是也。若无此因，缘亦无从遇矣。故曰至人无梦。盖有道之士，妄心虽未断，必已能伏。故梦少也。由此可知一切皆唯心所造矣。
可怜凡夫，梦时固是妄心。即其所谓醒时，亦全是妄心也。故其所谓醒，依然是梦。何以故?从来迷而未觉故。若其已觉，决不致但知梦中之悲欢离合，得失穷通为假。而又认所谓醒时之悲欢离合，得失穷通为真也。须知醒时之心，与梦时之心，既皆是妄非真。所以醒时种种境遇，或由计画而成，或出意料之外。与其入梦之或由于日有所思，或由于神灵托兆，其理由全同也。而转眼皆空，了无所得，亦复毫无二致。岂非醒时即是梦时乎。故警告之曰如梦也。乃迷恋其中，计较分别，执著不舍。真痴人说梦矣。故曰众生从来不觉也。今曰如梦，正唤其速觉耳。或曰如梦之理，说世间法，诚然不诬。而永明寿禅师曰：大作梦中佛事。何以佛法亦可作如梦观耶。此有四重要义，不可不知。约凡夫言，其义有二：
(一)佛法作如梦观者，不可执著之意也。佛法重在破我。若有执著，我何能破。故应彻底遣之。佛法尚不可执，何况世间法。
(二)学佛者为证性也。若不证性，便不能超凡入圣。而性体空寂，故一切修功，必应归无所得。方与空寂之性相应。佛法作如梦观者，令其勤修佛事，而归于了不可得。庶几能所双亡，智理冥合也。
约佛菩萨言，其义亦有二：
(一)佛菩萨皆是已觉之人。其大作佛事广度众生而能行所无事者，视之如梦故也。视涅槃如昨梦，所以不住涅槃，而大作佛事;视生死如昨梦，所以不住生死，而常在定中。
(二)菩萨作佛事者，自觉觉他也。至于佛位，觉已究竟，而仍作佛事者。因无尽之众生，尚在梦中。以同体悲故，不自以为究意也。故常行菩萨道，而现身于大梦未醒之众生中，而作佛事。所以永明曰：大作梦中佛事耳。
综上四义，可知大觉者视生死涅槃，本无可得。故曰：生死涅槃，如同昨梦。意谓，住于生死，固是作梦;住于涅槃，亦是作梦。必一无所住，乃为大觉耳。所以若住于所修之法，住于所说之法，住于所得之法，则皆是作梦矣。故本经主旨，在于无住。故曰：应无所住行布施，应离相发菩提心也。
总而言之。观一切染净法如梦者，意在通达一切有为法本无可得也。一心清净，有何可得乎?若有可得，即非清净矣。故应观一切有为法如梦也。
我世尊说法四十九年，而曰无法可说。又曰：我于阿耨多罗三藐三菩提，无少法可得。果地觉者如是。在因地修行者，亦必应如是可知。楞严经云：‘应当审观因地发心，与果地觉，为同为异。若于因地，以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭，无有是处。’有可得，生灭心也。观其如梦，了不可得，不生不灭也。当知梦即是有为法。若知其梦了不可得，而不迷不执。有为法便成无为法矣。
如字有味。未觉者，应观其所谓醒者，依然如梦，乃可以解脱一切，远离颠倒;已觉者，应观其所谓觉者，亦复如梦，又何妨现入华胥，游戏三昧耶。
总之，六喻皆是贯彻到底的。不仅为凡夫言也。二乘若知度生如梦，了不可得，便不致沈空滞寂。一类菩萨，若知上求下化如梦，了不可得，便可成佛。故作如梦之观，正是照破我、法二执之宝镜，度入大寂灭海之慈航。
由上所说，可知一切有为之法，皆是依心为因，托事为缘，因缘会合，所生之果耳。除因果外，一切乌有。而名之为果，郤又成因。说之为因，旋复招果。是即因果之本身言之，亦复毫无定形。故曰当体是空。譬如做梦，非不事相俨然，却是有即非有。故曰因缘生法，即假即空。故说一梦喻，已足了彻一切矣。
但以众生久在迷途。平日未尝不知世事如梦，乃一遇顺逆境界当前，仍复执迷，放不下去。且曰：过去事诚然如梦。若境遇当前，历历身受，不谓之实事可乎?故又告之曰：顺逆诸境，虽历历身受。其实皆如幻耳。幻者，佛经所说之幻术也。今世则名之曰戏。意若曰：汝见幻人幻术乎?幻出种种飞潜动植之物，岂不俨然似真。又如做戏然，粉墨登场时，邪正贤愚、悲欢得失、神情活现，能令人为之颜开，为之泪下。汝亦以为真乎?可因其悲喜无端，恍同身受，遂执以为实事乎?当知人生在世，亦复如是。一切遭逢，莫非妄识业缘之所变现耳。
世间即是戏场!一切众生，即是戏场中的各种脚色。当其锣鼓喧阗，非常热闹之候。有智慧者，便当自警，转眼即下台矣。此刻在此做这个脚色，不过为业力所牵，须了却一段缘法而已，岂可当真。譬如唱戏，既做了戏曲中一个戏子，必有夙因，方现此果。固然不能不用心唱做，误了所抱的目的`。然而断没有执著戏中所扮演之人物，当作自己者。戏子之目的为何?名誉金钱是也。做人亦然。今世来做这个人，不过暂充这出戏中一个脚色耳。戏子尚能不执所扮演者，当作自己。吾辈岂可误认所暂充之脚色为自己乎。当知因果难逃，因果可畏，既暂充了这个脚色，自然不能不用心唱做，以免误了目的。但切不可只认名利为目的。须认准自己本有之家宝，以为目的。家宝者何?自性三宝是也。
必应了了觉悟，做此假戏，既不可错了因果，牵累自性;更不可误认假戏为真，昧失自性。所以正当笙歌嘹亮，大众注目之时，便应自觉自悟，此一出幻戏，非我本来面目。誓当返我初服。庶几锣鼓收声，风流云散时，不致懊恼悲伤，手足无所措耳。故曰应作如幻观也。
世尊大慈，犹虑众生执迷不醒，以为一切人事谓之如幻，诚然非虚。然而抚念身世，终难放下。盖其意中，但能领会世事如幻。而犹认偌大的世界，及其宝贵的色身，为真实有，故放不下耳。因又告之曰：如泡如影。如泡，喻世界也。如影，喻色身也。何以故?所谓泡者，由于水为风鼓，激荡而成者也。而世界则由一切众生，于性海中，起无明风，造此共业之所结成。故以如泡喻之。所谓影者，由有日月灯光照之而现者也。而色身则由性光之所变现。故以如影喻之。此世、此身，既与泡、影同一缘生。可见身、世，亦与泡、影同一虚妄矣。岂可迷为真实乎!
此义楞严经言之最明。经曰：‘认悟中迷，晦昧为空。空晦昧中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。’此段经文，是说觉性圆明，大而无外，小而无内。本无所谓虚空也，世界也，色身也。全由众生觉性障蔽。遂致本来圆明者，成为晦昧。晦昧者，所谓昏扰扰相也。既已不悟，乃反认晦昧为虚空。故曰晦昧为空。是则由其认悟中迷之故也。认悟中迷者，言其自以为悟，实则依然是迷。何以故?以其认晦昧为虚空故。虚空既是晦昧，复纠结此晦暗者为色。故曰：空晦昧中，结暗为色。色者，地水火风四大是也。正指世界及一切有情无情之色相而言。先认晦昧者为虚空，复认晦暗结成者为世界。更认色与妄想杂成者为其宝贵之身躯。故曰：色杂妄想，想相为身。首句认字，直贯到底。妄想二字，亦贯通上下。
何以误认?由有妄想故也。妄想者，识之别名也。受、想、行，为识之心所。故此中妄想之言，即指五蕴中之受想行识四蕴。想相为身之相，即上文色字。想，即妄想。一切众生之身，无非五蕴假合。故曰：色杂妄想，想相为身。谓四大之色相，与受想行识之妄想，杂而合之，成此幻身也。此段经文，明白开示、虚空、世界、色身，全由众生昏扰扰的妄想之所变现。妄想本非真实。刹那生灭。由其变现之身世，岂能真实乎!
人人皆知水中之泡，极其脆薄，最易坏灭。殊不知世界亦然。勿谓江山千古也。虽整个世界，未遽坏灭。然而陵谷山丘，桑田沧海，时起变化。足证时时在成坏中。此年事稍多者，所常经验之事。原非理想之谈。
且楞严又云：‘空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。’有漏微尘国，有漏，明其必坏。微尘，明其其细已甚也。三有，谓三界也。此段经文，是说晦昧之虚空，在大圆觉海中，如海上之一泡。沤，即泡也。而微尘国土，更是依附海泡之物。泡若灭时，且无晦昧之虚空，何况三界耶!一切学人，常当观照此理。所认之虚空，尚是晦昧的昏扰扰相。尚且渺小如泡。何况世界，何况此身，何足算哉。岂可遗弃包含虚空，囊括三界之真实圆明性海。而认一渺小脆薄，成坏无常之浮沤乎。
至于影者，望之似有，考实则无。此身亦然，虚妄现有，考实则无。譬如镜中人影，因照则现。肥瘦长短，纤毫不爽。此身亦然，因心造业，循业而现。寿夭好丑，因果难逃。南岳思大师曰：净心如镜，凡圣如像。此明身之可见，因净心本具见性。犹如像之可见，因明镜本具照性。岂可因其可见，遂误认为实有!且净心之见性中，本无此身。不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中，本无此像。不过照性发现之影耳。以上所说，犹是以幻身望于净心，明其为净心所现之影。若约幻身当体说之，亦复如影。何以故?除五蕴外，了不可得故。而且五蕴中之色，即是四大。四大既如浮沤。其余受想行识四蕴，又莫非虚妄。(名曰妄想，故是虚妄。)然则即五蕴本身，已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身，其为似有实无可知。了不可得者，言其有即非有也。正如影然，但昡惑人眼耳。其实本空也。
一切凡夫所最执著以为实有者。识心、世界，及其自身也。今一一破其惑曰：识心如幻，(前言世间即是戏场，一切众生即是戏埸中脚色，莫非识心业缘之所变现，故曰如幻。)世界如泡，此身如影。身、心、世界，尚且虚妄非实。则其余一切有为法相可知矣。然而迷途众生，虽知身心世界非实。或犹因循怠忽，不能勤作如梦如幻如泡如影之观。因又警策之曰：如露如电。露则日出而晞，留不多时。电则旋生旋灭，刹那而过。所谓生命在呼吸间。当加紧用功，如救头然也。合此如幻等五喻观之。即是观于万事如梦，有即非有。故曰：如幻等五观，是别。如梦观，是总。
观此六喻，虽是观诸法空相。即是观如如之性。以性相本来融通故也。故观缘生，即可契入如如不动。故无为法性，从观有为法相如梦幻入手，便是两边不著，合乎中道。此义前已详谈。
今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻，皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。
三性三无性，见于楞伽经，及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相，原为明此。若不知注重，但向琐细处剖晰。虽将一切法相，剖之极详。未免入海算沙，失其所宗。当知三性三无性之义，学性宗者，亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义，则于缘起性空，更能彻了。修持观行，更易得力。盖上来所说如梦观，尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之，则更入深微矣。
何谓三性?(一)遍计执性，(二)依他起性，(三)圆成实性。遍计执者，谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想，云何称之为性耶?意在明其虽是无明妄想，然为真心之所变现，非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性，是单约凡位说;性宗名曰分别性，则兼约凡圣说。圣位之分别性，是明其应缘示现，对机说法，丝毫不爽。似有分别，盖约众生边望之云然耳，非谓圣位尚起念分别也。当如是知。
依他起性，即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体，便无相用。故曰依他起性。依者，随也。他，指缘而言也。
圆成实性者。圆，谓圆满。成，谓本具。圆成字，约体说。明其本来圆满具足，非造作法。亦兼约相用说，谓相用为体所本具，净德圆满也。实，即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等，其名无量。性宗亦谓之真实性也。
何谓三无性?(一)相无性，(二)生无性，(三)胜义无性。无字甚活。有非字意，有空之之意，即不可执著是也。
相无性者。众生于一切事物上，妄计有我有法而执著之。所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相，完全由于误认。譬如认绳为蛇。不但蛇相非实，即绳相，又何尝真实?故曰相无性。谓虚妄之相，非真实性。当体会性中本无有相，应不著相而无之，乃是性也。
生无性者。生，谓缘生。盖一切法，但依因缘聚会，假现生起之相耳。所谓依他起也。然则既为缘生。可见一切法，本无实体。体惟净性。恰如绳之生起，亦由因缘集合而有。绳非实体，其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法，本非真性。当体会缘生法虽以性为体，而于性体中无此缘生，应不著缘生而无之，乃是性也。
胜义无性者。真如之性，为一切法之本体，名第一义，亦名胜义。此性真实，众生本具，本来圆满，所谓圆成实也。然胜义亦是名字，如麻亦是假名。故曰胜义无性。谓胜义亦为名言，而非性也。当体会真实性中，本无胜义名字，应并胜义亦不著而无之，乃真实性也。
性宗立名略异。名相无性，曰无相性;谓不著相，方是真性。名生无性，曰无生性;谓不著缘生，方是真性。名胜义无性，曰无性性;谓性亦不著，方为真性。此义，正显相既离性而无体，性亦非离相而别存。于义尤圆。
故无性性，亦名无真性。谓并真实之见无存，乃是真实性也。又名无无性。次无字，空无之义。谓不著空无，乃是真实性也。
上来略释名义竟。当再约如梦之喻，以明三性三无性之理。
佛说三性三无性，所以显性、相之圆融也。诸有智者，必应明了三性三无性之理，以贯通乎性相。则能空有不著，合乎中道。
而本经令观一切有为法如梦者。因作如是观，便能洞彻三性三无性之理故也。换言之。若明三性三无性，方能彻底了然一切有为法之如梦。
兹故将如梦之义，与三性三无性之义，合而演说之。以期于此二义，皆得彻了。至于幻等五喻，原是说以证明如梦之义者。故虽仅约如梦而说，而于义已足。
当知清净心中，本来离相。是谓真实性。犹之心若清净，便无梦相也。但因真性以随缘故，现起身心，(此谓妄心，即是识也。)世界等相。是谓依他起性。无异入眠时，随缘而现梦中境相也。乃凡夫之人，以不明一切有为法，既是缘生虚相，生本无生故。遂致计较执著，认虚为实，是谓遍计执性。正如愚痴之辈，以不知梦为缘生虚相，有即非有故。而执梦境为真实也。
是故若知梦中境相，皆是一心之所变现，有即非有者。当知无相性，亦复如是。
夫一切法，莫非心造，故称有为。然则有为之法，既皆心造。可见心性乃真实体。一切有为法，不过依心托事，随缘现起之相耳。所以凡所有相，皆是虚妄。岂可执以为实乎!若其执之，是迷相而昧性矣。何以故?性本无相故。
若知心本无梦。但由妄想熏起。而妄想本虚，所以由其熏起之梦，有即非有者。当知无生性亦复如是。夫一切有为法，既是缘会假现之生相。可见性体中，本来无生。故一切有为法，既不可执以为实。即其缘生之虚相，心中亦不可存。若其存之，依然昧性。何以故?性非缘生故。
若知梦时心，与醒时心，并非二心。但由睡眠之故，名为梦心。实则非梦心外，别有醒心者。当知无性性亦复如是。夫妄心、真心，本来不二。但由无明不觉之故，名为妄心。若无明、明，而不觉、觉，妄心便是真心。犹之若不入睡，梦时之心，原为醒时心也。故修行人，不可于妄心外，别执有一真心。换言之。即是不应灭色以明空，灭相以见性。若其如此，仍复昧性。何以故?不著于性，乃真实性故。所以者何。苟有取著，便为我相我见，而非自性清净心矣。
上来所说，是以如梦之义，说三性三无性。则三性三无性之义，彻底洞明矣。即复以三性三无性之义，说如梦。故如梦之义，亦可彻底洞明也。综观上说三性三无性之义，可知要紧功夫，惟在不起遍计执。则依他，便是圆成实。何以故?于性相皆不计执，虽炽然现相，而心固无相也。虽示入生死，而性本无生也。计较即是分别，所谓第六识。执著，所谓第七识也。此即无明不觉。此即我见。
故本经唯一主旨，在于无住，以破我也。综观上说如梦之义，可知作如梦观，是贯彻到底的。即是由粗而细，由浅入深，从初修至于究竟。一切行门，皆不外乎此观。盖说一梦字，以喻无明不觉也。复说一如字，则喻无明不觉，似有实无，性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者，似乎做梦也。似乎做梦，正显一切有为法，是有即非有的;亦显一切有为法，是非有而有的。观其有即非有者，不可著有也;观其非有而有者，不可著空也。故如梦之言，不是但令观有如梦，乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法，有即非有。何妨于一切有为法，非有而有。此之谓大作梦中佛事。学人初下手，便作此圆顿妙观。则既不执实，亦不执虚，且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相。一空到底矣。于是虽涉有，而不住有。虽行空，而不住空。故能中中契入无相无不相之实相。则如如不动矣。
盖不住，而涉有行空，正所谓即止之观也。行空涉，而不住，正所谓即观之止也。故作如是观，便是止观双运，便能定慧均等。则如是而证，便能达于寂而常照，照而常寂。寂照同时。故曰一切诸佛，从此经出。
总而言之。一部金刚般若，无住妙旨，全在不取于相如如不动上。而欲达到不取于相如如不动，全在一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观上。一切学人，当从此观，随顺而入。此观，正是金刚慧剑，无坚不摧，无无明烦恼而不破也。故应如是演说，如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。
(丙)次，正结流通。
【佛说是经已。长者须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜。信受奉行。】
佛说此经已者，谓甚深经典，说已究竟，无义不彰也。已字正与下文欢喜奉行相呼应，以显机教相扣，大众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传，永永无尽，虽名曰已，而实未尝已之意也。
长老为当机众，故首列之。次列四众者，皆是佛门弟子也。比丘，(义为乞士破恶怖魔等。)比丘尼，为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥，(沙弥之义为息慈，息恶行慈也。又为勤策。)沙弥尼，亦摄在内。优婆塞、优婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。谓清净三业，信奉道法。堪以亲近三宝，承事供养者也。是为在家二众。在家人欲入佛门，先须请比丘，授三皈依。若无比丘，可请比丘尼。此为正式入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒，则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒，不堪此称也。再进，可受菩萨戒。菩萨戒，有普为出家在家同说者，如梵网经所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者，如优婆塞戒经所说之六重二十八轻。若在家人，自审能一一如出家人，可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持，招罪不小。必应细意审量而后受之。受菩萨戒后，则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未正式三皈，只称信士、信女。不称佛弟子，及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷，皆可讲经说法，而为法师。惟不可为皈戒师。因自己未受具足戒之故。三皈依，即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者，此误也。当知请求皈依，乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也。若向在家善知识请求讲经说法，为其弟子，依以为师，则固无不可者。如其志愿真诚，堪以教化。善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所，或在道路间。在家二众。当敬让出家人居前。虽出家在家，同为佛子。然以次第言，比丘譬若长子，次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，不可紊也。
当知出家者割舍恩爱，远离尘俗，已在住持三宝之列，岂在家二众，混身五欲拖泥带水者所可及。故应尊重。即破戒僧亦不可轻视。何以故?当知出家之戒，繁密严重。比丘具足戒有二百五十条。比丘尼具足戒有三百七十余条。少不经意，便已侵犯。奉持二字，谈何容易。即沙弥、沙弥尼，亦受十戒。比在家人已多一倍矣。岂可轻作讥评。果深知其言行相违，或不守清规，敬而远之可也。此遵佛制，所谓默摈是也。默者，不扬其过。摈者，疏远之意。即对在家二众言行相违者，亦应如是。此是修行人应守之本分，不可忽也。
总之，若欲佛法昌明，必须出家在家众中，皆有道高德重为众所服者，以为领袖。且须政治清明。政府中主要之人，亦能信奉三宝。互相维护而整饬之，始克有济耳。依佛制，出家人若违佛法，即归僧中领袖大德，依佛律治之。倘犯国律，亦须经其领袖大德同意，先令还俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃时，严选资格。乃为正本清源之道也。
娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下，十万万六欲天等。况佛说法时，十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者，甚多甚多。故曰一切世间。说一天，及修罗，即摄八部。此中人字，通指四众以外之人也。不说菩萨者，其义有二。(一)此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。(二)此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者，皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。
皆大欢喜者，闻此大法，心开意解。是为欢喜。且知信受奉行，便是荷担如来。当得菩提。成佛有望，非同小可。故大欢喜。在会法众，无不如是。故皆大欢喜也。
信，即信心不逆之信。受者，解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。奉者，遵奉。谓遵依经中所说之义趣。行字，兼自利利他言。谓自己既遵奉而行。复广布此经，为人演说。令一切众生，无不皆大欢喜。如是信受，如是奉行。务使慧水长流，法脉永通。传之尘劫而无滞，普及万类而无遗。则遍法界，尽未来，有此经处，便是佛说法处。前云佛说此经已，不过约一时之事相言之耳。结集者之意，在于一切大众，依教奉行，佛种永永不绝。则我世尊之说是经，固永永未有已时也。不但结集本经者，具此宏愿。我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者，亦无不皆大欢喜，信受奉行，同具此愿也。具有此愿，乃为真信受，真奉行，真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经，未尽演说之量。不过大海中说其一渧耳。然而即此一渧，已具全海之味。唯愿诸善知识，从实信而入净信。于有为而证无为。以此行愿，庄严佛土，化度有情。便可即身成佛。岂止决定生西已哉。
1、意粗性燥一事无成，心平气和千祥骈集。
2、以前种种譬如昨日死，以后种种譬如今日生。
3、有才而性缓定属大才，有智而气和斯为大智。
4、对失意人莫谈得意事，处得意日莫忘失意时。
5、行欲徐而稳立欲定而恭，坐欲端而正声欲低而和。
6、只是心不放肆便无过差，只是心不怠忽便无逸志。
7、居处必先精勤乃能闻暇，凡事务求停妥然后逍遥。
8、凡为外所胜者皆内不足，凡为邪所夺者皆正不足。
9、缓事宜急干敏则有功，急事宜缓办忙则多错。
10、善用威者不轻怒，善用恩者不妄施。
11、天欲祸人先以微福骄之，天欲福人先以微祸警之。
12、缓字可以免悔，退字可以免祸。
13、临事须替别人想，论人先将自己想。
14、事当快意处须转，言到快意时须祝。
15、处逆境心需用开拓法，处顺境心要用收敛法。
16、金无赤金，人无完人，天然的`宝玉总带斑点，只有人造的才会洁白无暇。
17、不近人情举足尽是危机；不体物情一生俱成梦境。
18、任难任之事要有力而无气；处难处之人要有知而无言。
19、以冰霜之操自励则品日清高，以穹隆之量容人则德日广大。
20、自责之外无胜人之处，自强之外无上人之术。
21、总拿自己的优点与别人的缺点比较，越比越会感觉不顺眼，越不顺眼越会感觉上火。
22、隐忍别人的缺点。
23、以切磋之谊取友则学问日精，以慎重之行利生则道风日远。
24、多以自己之长善补别人之短，多看别人的长处，越看越会顺眼，越处越会融洽。
