此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者，约性言也。约性而言，明其不应著相，故曰即非。知其即非，而不著相，则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又标而名之曰一切法耶，以其不无一切法之假名故。是名者，约相言也。约相而言，意在会归于性，故曰是名。知是假名，而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非，便知其只是假名;领会得一切法是名，便知其即非真实。是已不作一切法会，而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名，合而言之，凡以明无实无虚，空有同时之义耳。世尊说此，是教行人于行、住、坐、卧，二六时中，对境随缘，皆应作如是观。则处处皆是道场，事事增长菩提，此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如，即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如，故一切法是佛法耳。
上来所云：诸法如义，无实无虚，一切皆是，一切即非，一切是名，总以阐明觉性清净而已。清净觉性，了无色相。故得菩提，实无有法。而色相空时，即觉性显时。故得菩提，亦属非虚。既非虚而又无实法，正好借一切法以历事练心，尽空诸相，又何必于一切法外觅见菩提。何以故?心经云：是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。岂非无上菩提，宛然在望乎。总之，自性如摩尼珠，随方现色。(喻诸法本自性显现。)而珠中却色相毫无。(喻即非一切法。)佛法如家常饭，自应饱餐。而餐者当注重消化。(喻菩提亦不应住。)是在当人惺惺常觉，不即不离，则随地随时，皆可得真实受用矣。
佛所说法，说理便摄有事，说性便摄有修。此法法皆如一大科，皆说自觉圣智，令学人依之起观照者也。必须离相离念，方能契入。云何可讲!讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处，只好用旁敲侧击方法，以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说，莫不如此，著眼著眼。
(丑)四，约报身明如。
【‘须菩提!譬如人身长大。’须菩提言：‘世尊!如来说，人身长大，则为非大身，是名大身。’】
譬如人身长大，即前解分中所言，譬如有人身如须弥山王也。身如须弥，故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过，长老深知其义。故不待辞毕，即申明其义曰：则为非大身，是名大身也。是名者，明其不无长大身相。则非者，明其既曰长大，尚落数量。应离相观之，则法身无边，乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者，令人晓然，此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者，正以明报身与法身一如也。此科乍观之，似与上三科无涉。实则上三科之义，得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法，以明如，皆是法说。此约报身明如，则是喻说，故曰譬如。恐闻法说不了然者，因喻说而得了然也。当知上之法说，但明其理。此之喻说，乃是实据。得事实以证明之，其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟，须先明法身报身之义。
法身有二义：
(一)所谓法身者，即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性，亦即一切法所莫外之真如。但众生在障，未能圆显。故约众生言，又名在障真如，亦名在缠法身。
(二)一切诸佛，经无量劫勤修万行，福慧庄严，令此自性智慧光明，圆满显现。此名出障法身，亦名出障真如，又名报得法身。谓法身出障，为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言，则名报身。故此中云是名大身。谓长大，是约名相言也。若约性言，即是出障法身。法身非相，不落长短大小数量，故此中曰则为非大身。足见报身与法身，不一不异矣。(一约相言，一约性言，故不一。然实是一身，故不异。)由是之故，报身亦有二义：(一)就其离一切障，净德满足言，曰自报身。即出障法身，报得法身也。谓修因证果，自度已竟，故曰自报身。(二)若就其遍一切境，光明普照言，曰他报身。盖法身现报得之相，原为利他，故曰他报身。可见自报、他报，亦是不一不异。(一约自得受用言，一约令他受用言，故不一。然仍是一身，故不异。)由此足见名皆假立，亦足见性相从来不离矣。
举此为言，不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑，即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者，将起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法。既是一如，何以又有诸法。无实无虚，究竟云何?且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量功德法所成，非明明有法相乎?既无实法可得，而得此报身，非实法乎?
殊不知一切法，本是真如自性随缘所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性。譬如报身，亦即出障法身显现之相也。显相者，所以利他也。而不著报身之相，便见法身之性，两不相碍。故虽有诸法，而实是一如也。虽为一如，而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报身，虽相好光明，而不碍自性清净。且因自性清净，所以相好光明。此非觉性之寂照同时，无实无虚乎。
推之一切法，原非真实，皆是假名。然知是假名，则知其是真如之相矣。知其即非，则知其皆真如之性矣。譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳。所以即非长大，当观清净真如之自性也。盖不观相而观性，则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之，言无法，言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相。言无法可得者，谓得而不存得想，非，毕竟无得。须知不应住著者，因诸法是一如故，无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故，无实而无虚故，明得此义，则一切法皆是佛法矣。此义不明，则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理，不可不明。
明乎不一不异，则知非有法、非无法，非有相、非无相，非有得、非无得;而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是等义，便可彻底了然。何以故?因其不一，故成诸法而无实，所以曰即非也;因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也。知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为诸法;知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚。明其虚实皆不可说，故皆曰无也。又复不一，故虽是而曰名。不异，故虽名而曰是。虽不一而实不异，故既曰是名，又曰皆是;虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名。总而言之，相虽不一，性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异，相仍不一。故即非一切法，是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异，最为明显。而不一不异之理，可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义，彻底圆彰也。
前解分中举报身言者，是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果，犹曰非身，是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住，然而非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所庄严也，故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异，显成法法皆如之义。故所说虽同，而命意不同。
此法法皆如一大科，极显果德。显果德，为明因行也。故下科接以明因焉。
(癸)次，明因。分二：(子)初，正遣法执;次，令达无我。(子)初，又二：(丑)初，约度生遣;次，约严土遣。(丑)初，又二：(寅)初，标遣;次，征释。
(寅)初，标遣。
【‘须菩提!菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。】
如是，指上法法皆如一大科，谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如，是佛所证，非我所及。当知佛能如是证者，由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨，亦应如是体会法法皆如之义，而于法无住也。
如是二字，既通指上科，则如字便可作诸法一如会，是字便可作一切皆是会。合而观之，便是无实无虚。一切诸法，无实也;皆是一如，无虚也。盖谓菩萨修因，为克胜果。果报身如，亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应，而一法不执;复与皆是一如之无虚相应，而一法不废。且不执时，即不废;不废时，即不执。如是如是，虚实俱无。则因如是者，亦必果如是矣。
菩萨亦如是句，是度生严土两科之总标，皆应如是也。云何度生?离相行六度是;云何严土?亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度，而一法不废。更应不著六度之相，而一法不执。不废不执，方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩萨资格矣。
我当灭度无量众生，此与前文所说我应灭度一切众生，正复相同。前曰当生如是心，明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨，何耶?此中义蕴深细，略分三层以说明之：
(一)须知前令生如是应分尽责心者，遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以为尽责。虽换一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分别执著，依然故我，如何其可?故仍斥之曰：则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心，菩萨资格便失却矣。必须微密观照，微密勘验，层层入细，遣之又遣。直令此心一念不生，净无点尘;灭度无量，若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在，便已著相，便已取法，便是分别，仍为我见也。
(二)前之开示，不但令知度生为应尽之责，以遣其著于菩提已也。且令应知此责终未能尽，所谓度一切众生已，众生既无已时，责又何尝能尽?是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度，所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语，是彻底的，是圆满的。今此公将开示的话，忘了两句。只牢牢抱住头一句。岂非俨然自以为能尽此责，且大有所度乎。我当灭度无量，其一种自矜自负，目空一切之态，宛然在目，岂是菩萨?此病必应痛遣，故直斥之曰：则不名菩萨。世尊如此说之，复有深旨。盖令读经闻法者，必须彻底贯通，不可挂一漏万，不可执偏概全，不可断章取义也。
(三)此人复有大病。病在作是言也，无论大言不惭，是所不应。即令言能副实，而动自标榜。其著于名闻，心不清净可知。且言为心声。作如是言者，因其作如是念也。念犹未息，了生死且未能，而谓菩萨如此乎!世尊言此，是令发大悲心者，应于离念上加功。妄念不息，真心永障。有悲无智，岂能度他。且念云何起?起于人我分别之见之犹存也，故不名菩萨也。
(寅)次，征释。分二：(卯)初，释无法;次，释无我。
(卯)初，释无法。
【‘何以故?须菩提!无有法名为菩萨。】
流通本，作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本，皆无实字，应从之。未见古本时，于此句义，亦囫囵看过。及见古本，犹以为实无有法名为菩萨，与前之实无有法名阿罗汉，句法相同。有一实字，未尝不可。乃静会前后经义，始知绝不相类，始知原本之妙。盖前明四果无念，皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入，岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也，一往来也，不来也，皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生，言其证无生法忍也。既是一法不生，故曰实无有法。盖谓其心并法亦无，岂有所谓无生。然则名为无生者，但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故，由其心有能度所度之见，便是取法。取法便著我人等相，乃是凡夫。故有法名为菩萨，断断无之。无须透过一层，方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句，有两种读法：
(一)无字略断，下六字一气读之。经意盖谓，何故不名菩萨耶。因反言以释之曰：有法名为菩萨，佛无此说也。故下紧接曰：是故佛说一切法无我人众寿。以明有法便著我人分别，便违佛说，便是凡夫。所以无有，有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨，释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我，释成本科无有法名菩萨之故。所谓展转释成也。
(二)七字作一句读。如唐圭峰法师疏云：无法名菩萨，岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言，是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云：菩萨自无，何有众生。自无者，尚无也。意谓菩萨众生皆是假名，尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。观此注意，法字更看得活。犹言没有法子名为菩萨耳。总之，古注多明大义，不斤斤于前后上下之词气语脉。故读古注，亦当遗貌取神，善于领会也。
(卯)次，释无我。
【‘是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】
是故者，承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故，乃申明佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我人众寿。当知众生之见，无非分别。分别便有能所对待。约能见言，便是我;约所见言，便是人;能所之见差别丛生，是为众生。此约横言也。能所之见，继续不断，是为寿者。此约竖言也。
分别妄心，多不胜数。以能所横竖收之，罄无不尽。本经所以于种种见种种相中，独举此四为言也。然分别起于著我，故开之为四，合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我，无差别也。
此佛说句，含义甚多。当作两种读法以明之：
(一)说字断句。谓一切法无我之理，为佛所说也。凡一切法，皆是缘会则生，生即无生。盖所谓生者，不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生，那有我人差别乎。当知凡有我人差别者，病在凡夫之取著。一切法中，安有此事。故前云：若心取相，则为著我人众寿也。若其不取，则无能无所，一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生，便是取著六度之法。便我人对待，四相宛然。此凡夫耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨，决无此理。
(二)法字断句。谓佛说之一切法，本无我人差别也。此中又当开两义说之。(甲)凡佛所说，皆是说其所证。而佛所证者，唯是诸法一如。故佛说之一切法，莫非令人泯对待分别之法相，悟平等一如之法性者。觉此觉性，可名菩萨。若存有法相，便是我执，便成对待，便是分别，何名为觉。故有法名为菩萨，揆之佛说，初无此义也。(乙)佛说一切法，皆是令闻者无人我，无法我，除分别心。因一真法界，本无我人等分别，有此分别，乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法，无非说一真法界之义，令除我执者。故一法不应取，取即著我人众寿。菩萨者，学佛者也。若取著六度等法，何名学佛乎。何以故?有法名菩萨，佛无此说故(此中不曰如来说，而曰佛说，正为显因果一如之理。佛，果人也。菩萨，因人也。果人既如是说，因人当如是学也。)总之，一切众生，性本同体，本无尔我对待之分。故说众生，则菩萨亦众生。说菩萨，则众生亦菩萨。众生本来是佛，况菩萨乎。
且生本无生，何所谓度?度亦自度，何名度生。譬如头然，手必救之。虽至愚者，亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩萨与一切众生，亦复如是。故佛说一切法无我人众寿，令闻者当观同体之性也。若作是言：我当灭度无量众生，岂非我见人见众生见乎?此见一日不除，非寿者见乎。分别如此，执著如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔膜，显违佛说，尚自居为菩萨乎?乃曰当度无量，恐三五众生亦不能度也。何以故?既已我为我，众生为众生，则遇受其度者，势必自矜自喜。不受度者，势必轻视憎嫌。遇他之行六度者，又必争竞猜忌。展转情执，自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎?尚得名菩萨乎?所以有法名菩萨，断断无此事理。凡发正觉者，必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理，切实体会。虽广修六度，而一法不执。庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。
此无我一科，既以结上文，亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严，亦是说法性无差别义者。与此科所说之义，相贯通也。
(丑)次，约严土遣。分二：(寅)初，标遣;次，征释。
(寅)初，标遣。
【‘须菩提!若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。】
菩萨修行六度，无非上求下化。上来已约度生明下化，故此科复约严土明上求。上求者，所谓上求觉道也。然上求觉道，亦为下化众生。盖菩萨发心，唯一在利益众生而已。此中所说之病，亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎，皆通于此，毋庸更赘。总之，作言，便动念矣。我当，便执见矣。起念、著见如是，全是凡情，何名菩萨。故曰是不名菩萨。
(寅)次，征释。
【‘何以故?如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。】
何以故者，问不名菩萨之故也。即非，是名，仍如前说，所谓不著相会归性是也。即此两言，其不名菩萨之故，已甚了然。盖由其著相昧性，所以不名菩萨耳。
庄严佛土，前曾说过。然此中所明之义，与前不同。不同在如来说三字。如来说者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。前之举此为言，是为显应无住而生心之义，使知于不执时却不废。今之举此为言，是为明应生心而无住之义，(前云：当生如是心。今此度生严土两科，则教以虽当生如是心，而亦不应住也。)使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者，离相以修福慧。今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也。前后浅深，大有区别。须知佛即是心，(所谓是心是佛。)土即是地，佛土犹言心地。所谓庄严者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍。本来空寂者，全然纷扰;本来光明者，全然昏闇。故令发广大愿，以扩其量;修六度行，以除其私。离相离念，将所有分别执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷。譬如地上障碍之物，秽染之污，一扫而空之，以复其空寂光明之旧观。无以名之，名之曰庄严耳。实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严，横此一见于心地中，便不空寂，便障光明，尚得谓之庄严乎。于性体上全无领会，违如来说，故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨，离相会性，一如不动。虽炽然庄严，而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂，光明自显。庄严佛土，如是如是，菩萨其知之!
广度众生，(上言灭度无量。是广度义。)大悲也。清净心地，(庄严佛土，彻底言之，便是清净心地。)大智也。大悲大智，所谓无上菩提也。合此度生严土两科所说之义，是明发菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，便是法执，便非菩提矣。两曰不名菩萨，正是结成开章时所云：实无，有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。章法极其严密，义意极其圆满。
(子)次，令达无我。分二：(丑)初，标示通达;次，开佛知见。
(丑)初，标示通达。
【‘须菩提!若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。】
此科之文，从来多作结上会。然细寻语脉，前云佛说一切法无我，是显法性无差别义，所以结度生不应取法也;上云即非庄严是名庄严，亦是显法性无差别义，所以结严土不应取法也。法性既无差别，故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义，亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文，则知先举佛说一切法无我者，是为此科令通达无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中，则云知一切法无我得成于忍，是为此科作结。今将开示佛之知见，令其通达，故先安此科曰：若菩萨通达无我法云云，以为标示。章法井井，一气贯通。故判此科为标示之辞，则前后融洽。若但视为结上，则气脉不联，精神不聚矣。
无我法，即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如，则谓之法无我;通达一如之诸法，则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者，因佛已证无我理，具无我智，能于一切法中无我，故曰法无我。后归结处曰：知一切法无我得成于忍，是明其不但于一切法能知无我，且安忍于无我矣，故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法，故曰无我法也。
当知法执之病，病在为我见所障耳。一切法中，何尝有我?今令通达，是令除障。我见之障除，则证本来无我之法性。故通达无我法之言，犹言去分别之妄心，见本无分别之真性耳。总之，一切法皆无我，则一切皆无我法。故自著衣持钵，入城乞食，乃至还至本处，敷座而坐，皆所以表示无我之法也。何以故?世尊本无需乎衣食。为众生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在尘劳中打混。非廓然无我，忘其为佛，而能如此乎。此正诸法一如，一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提，而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提，所以在大众中从座而起，顶礼赞叹曰：希有世尊!如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混，不离众生故曰善护念。且即以随缘度日，忘其为我之法，日日如是行不言之教，故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达，其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已，详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起，逐层逐层，说至上科，皆是令破我执。则所说者，即无一不是无我之法，即皆应通达也。
然则今云通达无我法，即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法，非别无法。何以故?一切法皆无我故。不得独云上来者是，此外皆非也。若其善能通达，即不必待世尊开口，于随缘度日穿衣吃饭时，早已彻底通达矣。惟其不能，故有上说诸法。而我世尊大慈大悲，悯念一切众生，恐其虽闻诸法，犹复未能通达。今将更说根本方便，令得通达。故于此处，承上佛说一切法无我之义，特为标示之曰：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。令大众振作精神，谛听下文，不致视同常谈，忽略放过耳。
云何根本方便，即下文开佛知见是也。凡学佛人，虽知我见之害，然以病根太深，除之不得。明明学无我法，而仍故步自封，处处著我。然则奈何?唯有将佛之知见极力灌输，以化其旧日之凡情俗见，庶几前后所说之无我法，皆得通达耳。由是言之。谓开佛知见，尤为无我之妙法可也。(可见开佛知见中所明之义，在全经中，尤占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。)虽然，法即非法。若闻开佛知见，而有一知见存，便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉!此理当深长思也。通达者，四通八达，无有障碍之意。(通达，即所谓开也。)众生于一切法，动生障碍，不能通达者，因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见，圆则不执矣;开佛正知，正则不偏矣。故欲开通无我之智慧，达到无我之理体，必先通达其知见，俾得见无不圆，知无不正，非根本方便乎!总以明进修之方，首当开解，去其偏执而已。
如来说名真是菩萨者，谓若通达无我法，则通达诸法一如矣，故曰如来说，故曰真是。然性体空寂，那有菩萨名相，故曰说名。使知所谓真是菩萨，亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂，而非一如矣。
无我法，亦可分为无我、无法。然无论人我、法我，总一我执。而法我细于人我。法我无，人我自无，故不必局分二事说之。
不负众望是一个汉语词语，读音是bù fù zhòng wàng，意思是指为人所信服，很争气，不辜负大家的期望。不负众望这个词是出自于那首诗?大家知道吗?
不负众望的`成语出处
永言配命，成王之孚。——《诗经·大雅·下武》
示例：王励勤不负众望，夺得了世锦赛的冠军。
《诗经·大雅·下武》
大雅·下武⑴
下武维周，世有哲王⑵。三后在天⑶，王配于京⑷。
王配于京，世德作求⑸。永言配命⑹，成王之孚⑺。
成王之孚，下土之式⑻。永言孝思⑼，孝思维则⑽。
媚兹一人⑾，应侯顺德⑿。永言孝思，昭哉嗣服⒀。
昭兹来许⒁，绳其祖武⒂。於万斯年⒃，受天之祜⒄。
受天之祜，四方来贺。於万斯年，不遐有佐⒅。
注释译文
词句注释
⑴下武：在后继承。下，后;武，继承。
⑵世：代。哲王：贤明智慧的君主。
⑶三后：指周的三位先王太王、王季、文王。后，君王。
⑷王：此指武王。配：指上应天命。
⑸求：通“逑”，匹配。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“按‘求’当读为‘逑’。逑，匹也，配也。……言王所以配于京者，由其可与世德配合耳。”
⑹言：语助词。命：天命。
⑺孚：使人信服。
⑻下土：下界土地，也就是人间。式：榜样，范式。
⑼孝思：孝顺先人之思，此系以孝代指所有的美德，举一以概之。王引之《经义述闻》：“孝者美德之通称，非谓孝弟之孝。”
⑽则：法则。此谓以先王为法则。
⑾媚：爱戴。一人：指周天子。
⑿应侯顺德：吴闿生《诗义会通》：“侯，乃也;应，当也。‘应侯顺德’，犹云应乃懿德。”而《水经注》等书认为应侯是武王之子，封于应(地在今河南宝丰西南)。
⒀昭：光明，显耀。嗣服：后进，指成王。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“《广雅·释诂》：‘服、进，行也。’……《仪礼·特牲·馈食礼》注：‘嗣，主人将为后者。’……是知嗣服即后进也。”
⒁兹：同“哉”。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“兹、哉古同声通用。”来许：同“后进”。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“谢沈书引作‘昭哉来御’是也，……许、御声义同，故通用。……‘昭哉来许’犹上章‘昭哉嗣服’也。”
⒂绳：承。武：足迹。祖武，指祖先的德业。
⒃於(wū)：感叹之词。斯：语助词。
⒄祜(hù)：福。
⒅不遐：马瑞辰《毛诗传笺通释》：“不遐’即‘遐不’之倒文。凡《诗》言遐不者，遐、胡一声之转，犹云胡不也。”[1] [2] [3]
白话译文
后能继前惟周邦，世代有王都圣明。三位先王灵在天，武王配天居镐京。
武王配天居镐京，德行能够匹先祖。上应天命真长久，成王也令人信服。
成王也令人信服，足为人间好榜样。孝顺祖宗德泽长，德泽长久法先王。
爱戴天子这一人，能将美德来承应。孝顺祖宗德泽长，光明显耀好后进。
光明显耀好后进，遵循祖先的足迹。基业长达千万年，天赐洪福享受起。
天赐洪福享受起，四方诸侯来祝贺。基业长达千万年，那愁没人来辅佐。
不可多得
这个成语来源于汉.孔融《荐祢衡表》，帝室皇居，必畜非常之宝。若衡等辈，不可多得。
东汉末年，有个名叫祢(mi，旧读ni)衡的著名文学家。他博学多才，善于论辨，写文章又快又好，只是相当自傲，好与人争斗。当时的名士孔融非常欣赏他，认为他是一个出类拔萃的人物，特地写了荐表，把他推荐给汉献帝。
在荐表中，孔融盛赞祢衡有惊人的才学和记忆力，只见过一次，就能背诵，只听到一次就能记住。像祢衡这样的奇才，是不可多得的。汉献帝什么都要听命于独揽朝廷大权的曹操，便把荐表交给了他，由他去作主。曹操决定召见祢衡，但祢衡瞧不起曹操，自称得了狂病，不肯前往，后来总算去了，但在言语之间得罪了曹操。
曹操心里冒火，便让祢衡当鼓吏，在自己大宴宾客的时候让他击鼓，借以当众侮辱。不料，祢衡竟利用当这个差的机会，击一阵鼓骂一阵曹操。结果，受辱的倒反是曹操。
曹操本想杀了祢衡，但又怕留下害贤的坏名声，便派他去荆州劝说刘表来降，实际上是企图借刘表之手杀他。
不料，刘表仰慕祢衡之名已久，把他奉为上宾，并把他当作高级顾问，每次议事或发布文告，都要征求他的意见，他不表态便不作决定。但是，祢衡在刘表那里的时间也不长。日子一久，他傲慢地对待刘表，使刘表无法忍受。于是，刘表将他派到江夏太守黄祖那里去当书记。
黄祖知道祢衡的文名很高，让他起草文稿。不论是什么文稿，祢衡总是一挥而成，而且总是写得非常得体，符合黄祖的`要求。为此，黄祖很看重他。
黄祖的长子黄射(yi)也是当官的。他对祢衡的文才同样非常欣赏，常常邀祢衡游山玩水。一次，两人参观了东汉文字家蔡邕(yong)写的一块碑文，都觉得文笔很好，书法也很漂亮，深为赞美。
回家后，黄射懊悔当时没有把碑文抄下来，以便细细回味。祢衡知道了他的心思后，说：“不妨事，我虽然只看了一遍，但还能记住。且让我写出来。”
祢衡说罢，竟凭记忆把碑文全部默写了出来。事后，黄射派人去核对，竟然一字不差。众人知道，都夸祢衡是不可多得的奇才。一次，黄射欢宴宾客，有人在宴会上献给他一只鹦鹉。黄射非常喜爱，当场请祢衡作一篇关于鹦鹉的赋。祢衡略一思忖，便举笔疾书，不一会儿把赋写毕。这就是他的代表作《鹦鹉赋》。
尽管祢衡才学很高，记忆力惊人，但他狂妄自傲的表现没有丝毫收敛。一天，黄祖在船上宴客，他出言不逊。黄祖数说了他几句，他竟当众大骂黄祖。黄祖在盛怒之下，命人将他拉上岸去处死。当时祢衡才二十五岁。
三人成虎
战国时代，互相攻伐，为了使大家真正能遵守信约，国与国之间通常都将太子交给对方作为人质。“战国策”：“魏策”有这样一段记载：
魏国大臣庞葱，将要陪魏太子到赵国去作人质，临行前对魏王说：
“现在有个一人来说街市上出现了老虎，大王可相信吗?”
魏王道：“我不相信。”
庞葱说：“如果有第二个人说街市上出现了老虎，大王可相信吗?”
魏王道：“我有些将信将疑了。”
庞葱又说：“如果有第三个人说街市上出现了老虎，大王相信吗?”
魏王道：“我当然会相信。”
庞葱就说：“街市上不会有老虎，这是很明显的事，可是经过三个人一说，好像真的有了老虎了。现在赵国国都邯郸离魏国国都大梁，比这里的街市远了许多，议论我的人又不止三个。希望大王明察才好。”
魏王道：“一切我自己知道。”
庞葱陪太子回国，魏王果然没有再召见也了。
市是人口集中的地方，当然不会有老虎。说市上有虎，显然是造谣、欺骗，但许多人这样说了，如果不是从事物真相上看问题，也往往会信以为真的。
这故事本来是讽刺魏惠王无知的，但后世人引伸这故事成为“三人成虎”这句成语，乃是借来比喻有时谣言可以掩盖真相的意思。例如：判断一件事情的真伪，必须经过细心考察和思考，不能道听途说。否则“三人成虎”，有时会误把谣言当成真实的
一暴十寒
战国时代，百家争鸣，游说之风，十分盛行。一般游说之士，不但有高深的学问、丰富的知识，尤其是以有深刻生动的比喻，来讽劝执政者，最为凸出。孟子也是当时的一个著名辩士，在“孟子”的“告子”上篇中有这样一段记载：
孟子对齐王的昏庸，作事没有坚持性、轻信奸佞谗言很不满，便不客气的对他说：“王也太不明智了，天下虽有生命力很强的生物，可是你把它在阳光下晒了一天，却放在阴寒的地方冻了它十天，它那里还活着成呢!我跟王在一起的时间是很短的，王即使有了一点从善的决心，可是我一离开你，那些奸臣又来哄骗你，你又会听信他们的话，叫我怎么办呢?”按着，他使打了一个生动的比喻：“下棋看起来是件小事，但假使你不专心致志，也同样学不好，下不赢，奕秋是全国最善下棋的能手，他教了两个徒弟，其中一个专心致志，处处听奕秋的指导;另一个却老是怕着有大天鹅飞来，准备用箭射鹅。
两个徒弟是一个师傅教的，一起学的，然而后者的成绩却差得很远。这不是他们的智力有什么区别，而是专心的程度不一样啊;”这是一个很有教学意义的故事，我们要学习一样东西、做好一件事情，是非专心致志、下苦功夫不可的。若是今天做一些，把它丢下了，隔天十天再去做，那么事情怎样做得好呢?
克己奉公
这个成语来源于《后汉书.祭遵传》，遵为人廉约小心，克己奉公。赏赐辄尽与士卒，家无私财。
祭遵，字弟孙，东汉初年颍阳人。祭遵从小喜欢读书，知书达理，虽然出身豪门，但生活非常俭朴。
公元24年，刘秀攻打颍阳一带，祭遵去投奔他，被刘秀收为门下吏。后随军转战河北，当了军中的执法官，负责军营的法令。任职中，他执法严明，不循私情，为大家所称道。
有一次，刘秀身边的一个小侍从犯了罪，祭遵查明真情后，依法把这小侍从处以死刑。刘秀知道后，十分生气，想祭遵竟敢处罚他身边的人，欲降罪于祭遵。但马上有人来劝谏刘秀说：“严明军令，本来就是大王的要求。如今祭遵坚守法令，上下一致做得很对。只有像他这样言行一致，号令三军才有威信啊。”
刘秀听了觉得有理。后来，非但没有治罪于祭遵，还封他为征虏将军，颍阳侯。
祭遵为人廉洁，为官清正，处事谨慎，克己奉公，常受到刘秀的赏赐，但他将这些赏赐都拿出来分给手下的人。他生活十分俭朴，家中也没有多少私人财产，即使在安排后事时，他仍嘱咐手下的人，不许铺张浪费，只要用牛车装载自己的尸体和棺木，拉到洛阳草草下葬就可以了。
祭遵死后多年，汉光武帝刘秀仍对他的克己奉公精神十分怀念。
