一、殊胜地位
因为该经直指宇宙真相“空性”，而大乘佛教最后的归宿都要证悟空性，所以这是所有大乘佛教宗派都会涉及的一部佛典，尤其是禅宗的必读经典。禅宗六祖慧能据传也是因为出家前偶闻其中“应无所住而生其心”的语句而当下顿悟出家，毛泽东讲话和文章中也曾借用其中“如来说……即非……是名……”句式。由于其关涉智慧，所以不管在家出家、学不学佛、修不修行，很多人尤其是知识分子都特别看重该经典。
二、说法缘起
公元前494年间，佛陀释迦牟尼在古印度舍卫国祗树给孤独园，应弟子须菩提长老的请问“发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心”而开示的对话纪录。
三、核心内容
属于大乘佛教般若系经典。《金刚经》自东晋传入中国后到唐朝共有六个译本，以后秦鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行。唐玄奘译本《能断金刚般若波罗蜜经》共8208字，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。鸠摩罗什译本，共一卷、三十二分。般若，梵语音译，意为“智慧”;波罗蜜，梵语音译，意为“到彼岸”。以金刚比喻智慧之锐利、光明、坚固，能断一切烦恼，故名。此经采用对话体形式，主张离一切诸相、应无所住而生其心，以般若智慧契证空性，破除一切名相，从而达到不执着于任何一物而体认诸法实相空性的境地。
四、经典语录
1、应无所住而生其心。
2、说法者，无法可说，是名说法。
3、凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。
4、过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
5、若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
6、一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
拓展阅读：怎么持诵金刚经才可得大加持开悟
六祖闻客诵金刚经有省,谒黄梅五祖,为说金刚经而大彻大悟,佛门佳话,人尽皆知。其后历代圣贤,从金刚经及六祖坛经悟道者,亦所多在,只如近世人诵经者多,悟道者少,其故安在?想与根器及对于经义领悟与持诵方法正确与否有关吧! 我也是诵经有年的人,却是鲜有受用,于经义一知半解,且所解亦非了义。为此数年前专诚拜谒耕云老师请教,承他菩萨低眉,向我说了两小时法,茅塞渐开,谨录精要,提供参考。
(一) 佛法简要之诀,在“离分别”。一部楞伽经精义,也只是教人“离六十二见的分别心”,但必须放下万缘,始能做到“离分别”。放下万缘,并非意要“出世”,坛经明示人:“佛法在世间,不离世间觉”,“修行在家亦得”,“正见名出世,邪见名世间,邪正尽打却,菩提性宛然”。放下自己的攀缘心和世情俗虑,就是真正的`放下,与工作环境、家庭环境没太大的关系。能离分别,则“照体独立”,不妨“使六识出六门,于六尘中无染无杂”,便是十字街头好修行,火中生红莲。
(二) 佛法舍摩诃般若波罗蜜,其余尽属方便,咸非真实;“唯此一事实,余二则非真”,“唯此一佛乘,无二亦无三”,又有“五度如盲,般若作眼”之说。所谓一真不二,非般若而何?离开摩诃般若波罗蜜,即无三昧、正定、正受可得。所以佛说:“若有人能于此经(金刚经)受持读诵……皆能成就无量无边功德”。如何持诵呢?持诵前放下万缘,以最诚最恭敬最信实的心,不起分别,一气呵成,朗诵一卷乃至一二三卷,且最好持诵不分段的,诵毕合卷,返观自心,当下便入金刚定中: 以此为基,善加保任,即保持此刻的安祥无杂念状态,信任此心即是“觉”,即是正受,莫令其他俗情去扰乱它,它是非常珍贵难得的。这样保持越久,进步越快。此一方便,试之障轻者,百试不爽,障重者若持之以恒,亦渐入佳境,功不唐捐,利根者即透初关境界矣。
(三) 所谓看自心即是观照,观照者,“念上有无念”也。此境界于朗诵金刚经越多,越无分别,保任越久,进步越快,古德所谓,“照顾脚下”,意即观照自心而不忽略一念萌生,起码自己每一分秒都要知道自己在想什么,“不怕念起,只怕觉迟”。经云:“若复有人,得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人成就第一希有功德”,其意在信自心本来清净 —— 无念、无相、无住,如是则实相显。亦即菩萨戒经云“我本元自性清净”之意,若向心外作计,则心外有法,显非“正法”。
(四) 世人诵经不得力者,病在不能会归自心,而与经对立成二,不契不二法门, 焉能悟入?六祖云:“心迷法华转,心悟转法华,诵经久不明,与义作仇家,无念即正,有念念成邪,有无俱不计,常御白牛车”,便是最好说明。世人诵经久不明,乃由世情俗虑放不下及知解难忘,致为净业之障。一旦知解销净、俗情淡化,般若立显,益以自肯承当,“自心是佛,离心无别佛”,不是穷子,当下便了。所以诵经若能一一会归自心,一一印之自心,宁有心外之法?宁有一义可立?经云:“是故不应取法,不应取非法,以是义故……知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法”。又云:“何以故?如来所说法,不可取,不可说,非法非非法”。又云:“若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故”。又云:“须菩提!说法者,无法可说,是名说法”。从上便知,经中随立随破,无非破除当人我法二执,理事二障。所以诵金经不贵分别晓义,而贵朗诵后合经返观自心 —— 离心意识,久之必获金刚心,其迟疾胥视当人根基深浅、障之轻重、保任工夫久暂而定,起码般若种子“一入识田,便为道种”,智慧日增,固不待言。
(五) 金刚经只是写出悟了的人的生活情调而已,毫无理路,是其尊贵之处。注越多,义越晦;若看注,以六祖说金刚经口诀为言简理当,令人易晓而不惑,若能同时读六祖法宝坛经,更易显发,倘以佛法作学问知识研究,势必加重理事二执,非佛出世本怀。盖理执不去,难登离执禅定,离执禅定已登无学位矣。
(六) 悟,原本是人人本来之心,而悟有理事两者,缺一不名圆满。理须到山穷水尽臻于“众理具万事出”之根源处,始名到家;事即必达“照见无蕴皆空”之境,方有自由分。以此为基本,上上增进,以至时时处处、语默动静,皆定慧等持,始能为人,否则尽名“体不具”尽名“半熟”,亦名“得少为足”,勉之!
《曹溪大师传》全文约六千二百字左右。敦煌本《坛经》的全名为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”。
一.目前传存于世的《坛经》异本甚多，日本石井修道的“六祖坛经异本系统图”[1]共列出异本十四种。又，日本柳田圣山编“禅学丛书”之一的《六祖坛经诸本集成》中，也收入了十一本之多。然而根据目前学术界一般的看法，从《坛经》内容的演变历史来考察，真正具有异本意义的只有四种，即：唐敦煌本、晚唐惠昕本、北宋契嵩本以及元宗宝本。《坛经》从敦煌本至宗宝本，文字增加了一倍，内容也有很大的变化。这对于研究禅宗思想的演变，有着重要的参考价值。
不过，如果我们仔细比较和深入分析一下这四种《坛经》本子的内容，就可以发现，在这四个本子的演变中，契嵩本的出现，才使《坛经》在内容上发生了重大的变化。惠昕本虽说也增加了一些内容和文字，但总的来讲与敦煌本相去还不算甚远。而宗宝本则是在契嵩本的基础上增衍出来的，也可算作一个系统。因此，《坛经》内容的关键性变化是发生在契嵩本上。
据契嵩本最初的刊刻者郎简在《六祖坛经序》中说，他素来敬重《坛经》，但“患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考”。于是，他请契嵩对通行的《坛经》进行校订。不久，“嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷，璨然皆六祖之言，不复谬妄”。五十六年前，胡适在《坛经考之一》中考证说，郎序中所指“文字鄙俚繁杂”的“俗所增损”本，其实是真正的古本，即敦煌本(后来日本发现惠昕本，因此，胡适在《坛经考之二》中修正此说，认为郎序所谓“俗本”，可能是指惠昕本)，而契嵩所得之“曹溪古本”，乃是在慧能死后约七十年左右出现的一本叫做《曹溪大师别传》(《曹溪大师传》[2]的书。)胡适的这个考证是正确的。细考契嵩所增加和订正的内容，其主要部分都来自《曹溪大师传》。因此，在某种意义上也可以说，契嵩本是惠昕本(或敦煌本)与《曹溪大师传》的合编本。
那末，《曹溪大师传》是一本什么样的书呢?胡适认为，此书“实在是一个无识陋僧妄作的一本伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误”。又说：“不幸契嵩上了他们当，把此传认作‘曹溪古本’，采取了不少材料到《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久。”(《坛经考之一》，见《见胡适文存》第4集卷2)胡适此说未免过当。《曹溪大师传》中确有许多荒谬的错误，如为了抬高慧能的地位，编造了不少谎言和神话，以至连历史年号次序都搞颠倒了等等。但是，从其所记录的一些思想内容来看，尚不能简单地认为它是一本“毫无历史价值”的伪书。又，契嵩乃北宋初著名学僧，并非轻易就会上当的人。他之所以采录其中大量材料增入《坛经》，想必是有其所见及有其用意的。对于契嵩当年的所见和用意，我们无须妄加推测。但我们只要仔细地比较一下敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》，立即就会发现，两者在思想内容上，存在着很大的差异。我认为，这些差异，对我们全面了解慧能思想，以及禅宗各派对慧能思想的理解和阐发是十分重要的。胡适由于注重于考订版本的流变，因此，比较关心敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》中一些史实和文字上的差别，而对两者思想内容上的差别却留意不够。因此，我们今天有必要对《曹溪大师传》进行一番认真的研究，把它与敦煌本《坛经》作一番仔细地比较。
《曹溪大师传》全文约六千二百字左右。敦煌本《坛经》的全名为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”，[3]而《曹溪大师传》的全名为“唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖慧能大师传法宗旨并高宗大帝敕书兼赐物改寺额及大师印可门人并灭度时六种瑞相及智药三藏悬记等传”。我们如果把其中附加的文字去掉的话，前者可简称为“六祖慧能大师施法坛经”，后者可简称为“六祖慧能大师传法宗旨”。由此可见，两者具有同样的性质和作用。就这一点来讲，称《曹溪大师传》为别本《坛经》亦未尝不可。
《曹溪大师传》与敦煌本《坛经》在思想内容上最突出的差异是：在《曹溪大师传》中《涅槃经》地位显著，而在敦煌本《坛经》中则特别强调《金刚经》的重要。查敦煌本《坛经》中，《涅槃经》的名称一次都没有出现过，就连在王维撰《六祖慧能禅师碑铭》中记载的慧能在南海听印宗法师讲《涅槃经》一事，在敦煌本《坛经》中也只字未提。然而在《曹溪大师传》中，则除了记载有听广州制旨寺印宗法师讲《涅槃经》意义一事。[4]这是与敦煌本《坛经》中记载的慧能在礼拜弘忍前“忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟”，形成鲜明对比。不仅如此，更为值得注意的是，《曹溪大师别传》中，慧能还有两次引用《涅槃经》来讲述他的“传法宗旨”。这与敦煌本《坛经》反复强调的“但持《金刚般若波罗密经》一卷，即得见性入般若三昧”(第二十八节)的“最上乘法”，也是截然不同的。
又，与此相关，在敦煌本《坛经》中，“佛性”一词，总共出现过四次。其中两次出现在慧能初见弘忍时的答语中，即：“大师遂责慧能曰：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?’慧能答曰：‘人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?’”(第三节)一次出现在慧能的一首得法偈中：‘菩提本无树，明镜亦非台;佛性常清净，何处有尘埃。’(第八节)再一次出现在慧能答韦使君问，评论达摩对答梁武帝问话的意义一节中。慧能是这样说的：“和尚(达摩)言：造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德，功德在法身，非在于福田。自法性有功德(见性是功)，[5]平直是德，内见佛性，外行恭敬。”[6](第三十四节)此外，全书凡论及心性之理的地方，均使用“自心”、“本心”、“自性”、“本性”、“净性”、“本觉性”等概念。然而，在《曹溪大师传》中“佛性”一词俯拾皆是，却无一个诸如“自心”、“本心”、“自性”、“本性”等概念出现，这是一个值得深思的现象。
二
下面我们举出部分重要的段落来进行比较，以便考察两者之间的差异。
(一)慧能得弘忍传法印可节
敦煌本《坛经》的记述：“五祖夜至三更，唤慧能尚内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。[7]其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣，汝为六代祖。衣将为信禀，代代相传，法以心传心，当令自悟。五祖言：慧能，自古传法，气若悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。”(第九节)
《曹溪大师传》则是如此记述的：“忍大师至夜命能入房。大师问：汝初来时答吾，岭南人佛性与和上佛性有何差别，谁教汝邪?答曰：佛性非偏，和上与能无别，乃至一切众生皆同，更无差别，但随根隐显耳。忍大师征曰：佛性无形，去何隐显?能答曰：佛性无形，悟即显，迷即隐。于时，忍大师告能曰：如来临般涅槃，以甚深般若波罗蜜法付嘱摩诃迦叶，迦叶付阿难，阿难付商那和修，和修付忧波掬多。在后展转相传，西国经二十八祖，至于达摩多罗大师，汉地为初祖，付嘱惠可，可付璨，璨付双峰信，信付于吾矣。吾今欲逝，法嘱于汝，汝可守护，无令断绝。能曰：能是南人，不堪传授佛性，此间大有龙象。忍大师曰：此虽多龙象，吾深浅皆知，犹兔与马，唯付嘱象王耳。忍大师即将所传袈裟付能大师，遂顶戴受之。大师问和上曰：法无文字，以心传心，以法传法，用此袈裟何为?忍大师曰：衣为法信，法是衣宗，从上相传，更无别付。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是西国师子尊者相传，令佛法不断。法是如来甚深般若，知般若空寂无住，即而了法身;见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣去。遂则受持，不敢违命。”
(二)神会见慧能节
敦煌本《坛经》是这样记述的：“又有一僧名神会，南阳人也，至曹溪山礼拜。问言：和尚坐禅，见亦不见?大师起把(“把”字疑衍)打神会三下，却问神会：吾打汝，痛不痛?神会答曰：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问：大师，何以亦见亦不见?大师言：吾亦见者，常见自过患，故去亦见;亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何?神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫，即起于眼。大师言：神会向前，见不见是两边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢来弄人。神会礼拜，更不敢言。大师又言：汝心迷不见，问善知识觅路;汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问慧能见否!吾不自知，代汝迷不得;汝若自见，代得吾迷?何不自修，问吾见否。神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。”(第四十四节)
《曹溪大师传》对此记述大相径庭，其文云：“其年四月八日，大师为大众初开法门，曰：我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。大师问：众人，此是何物?大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三，答：此是佛之本源。大师问云：何是本源?沙弥答曰：本源者，诸佛本性。大师云：我说无名无字，汝云何言佛性，有名字?沙弥曰：佛性无名字，因和上问，故立名字。正名字时，即无名字。大师打沙弥数下。大众礼谢曰：沙弥小人，恼乱和上。大师云：大众且散去，留此饶舌沙弥。至夜间，大师问沙弥，我打汝时，佛性受否?答云：佛性无受。大师问：汝知痛否?沙弥答：知痛。大师问：汝既知痛，云何道佛性无受?沙弥答：岂同木石?虽痛而心性不受。大师语沙弥曰：节节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，踏碓直至胯脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受，汝受诸触，如智证得真正受三昧。沙弥密受付嘱。”
(三)与印宗论《涅槃经》节
此事在敦煌本《坛经》中未著一字。法才《光孝寺瘗发塔记》和王维《六祖能禅师碑铭》中虽有记述，但均极为简略。如王维碑文曰：“南海有印宗法师，讲《涅槃经》禅师听于座下，因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。乃曰：化身菩萨在此，色身肉眼凡夫愿开慧眼。遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。”
《曹溪大师传》对此事却记述得十分详细[8]，它不仅记述了印宗门下们人关于幡动、风动的讨论和慧能“人(仁)者心动”的著名回答，而且记述了印宗问慧能从弘忍处得何法，和慧能的详细回答。文曰：“法师(印宗)曰：忍大师付嘱，如何指授言教?能大师答曰：唯论见性，不论禅定解脱、无为无漏，法师曰：如何不论禅定解脱、无漏无为?能答曰：为此多法，不是佛性，佛性是不二之法。《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。法师又问：去何佛性是不二之法?能曰：《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：世尊，犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，为当断善根，佛性改否?佛告高贵德王菩萨，善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名之不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性;明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性无二。能大师谓法师曰：故知佛性是不二之法。印宗闻斯解说，即起合掌虔诚，愿事为师。”
(四)慧能答中使薛简问节
此事在敦煌本《坛经》中也未著一字。柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑》一文中，提到唐中宗派使臣征召慧能一事，然极为简略：“中宗闻名，使幸臣再征不能致，取其言以为心术。”
《曹溪大师传》对此事有详细记述，特别是慧能所说的传法宗旨。文曰：“中使薛简问大师：京城大德禅师教人要假坐禅，若不因禅定解脱得到，无有是处。大师云：道由心悟，岂在坐耶?《金刚经》：若人言如来，若坐若卧，是人不解我所说义。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。无所从来曰生，亦无所去曰灭。若无生灭，而是如来清净禅，诸法空即是坐。大师告言中使：道毕竟无得无证，岂况坐禅?薛简云：简至天庭，圣人必问，伏愿和上指授心要，将传圣人及京城学道者，如变照转，冥者皆明，明明无尽。大师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。《净名经》云：法无有比，无相待故。薛简云：明譬智慧，暗喻烦恼，修道之人，若不用智慧照生死烦恼，何得出离?大师云：烦恼即菩提，无二无别。汝见有智慧为能照，此是二乘见解，有智之人，悉不如是。薛简云：大师，何者是大乘见解?大师云：《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性者，即是佛性。佛性，在凡夫不减，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净;不断不常，不来不去，亦不中间及内外，不生不灭，性相常住，恒不变易。薛简问：大师说不生不灭，何异外道?外道亦说不生不灭，我说本自无生，今即无灭，不同外道。外道无有奇特，所以有异。大师告薛简曰：若欲将心要者，一切善恶，都无(?山本作 “莫”)思量，心体湛寂，应用自在。薛简于言下大悟，云：大师，今日始知，佛性本自有之，昔日将为大远。今日始知，至道不遥，行之即是。今日始知，涅槃不远，触目菩提。今日始知，佛性常住(叡山本作“恒”)不变，不为诸恶(叡山本作“惑”)所迁。中使薛简礼辞大师，将表赴京。”
以上我们不嫌其烦地引出大段文字，目的有二：一是比较一下敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在思想内容上的差异，二是借以了解契嵩本以来《坛经》所增衍的内容的原始来源。两者思想内容上的差异，突出地表现在两个传法的关键事件上：一是弘忍向慧能传法事。敦煌本《坛经》说是慧能听弘忍说《金刚经》而悟，《曹溪大师传》则说慧能与弘忍讨论佛性义而得法。二是慧能向神会传法事。两本共同的是都记述有慧能打神会事，以及慧能问神会痛不痛，但是神会的回答和慧能的态度则完全不同。敦煌本《坛经》中说神会遭到慧能的批评，认为他尚未见得“自性”，然后由慧能向他讲了一套心迷心悟，自修自见的道理。《曹溪大师传》则说神会对慧能发挥了一通佛性无受的大道理，大受慧能赏识，认为他“如智证得真正受三昧”，于是密受付嘱。又如《曹溪大师传》在答薛简问中，薛认为，“修道之人，若不用智慧照生死烦恼，何得出离?”慧能对此批评说：“烦恼即菩提，无二无别，汝见有智慧为能照，此是二乘见解，有智之人，悉不如是。”这与敦煌本《坛经》的思想也有一定的差异。敦煌本《坛经》并不笼统地否定智慧观照，相反在多处强调自性般若的观照。如第二十七节中说：“若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”第三十一节中说：“自性心地，以智惠观照，内外明，识自本心。”第四十二节中说：“世人心正，起智惠观照，自开佛知见，”等等。
三.从上面的比较中，可以清楚地看出，敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在记述六祖慧能的思想内容上，是有明显差异的(当然其间也有一致之处，下面会谈到)。然而自北宋契嵩起就把两者完全混合在一起了，而且把它们作为一个统一的思想体系来了解。我们应当如何来认识这一现象呢?如何来分析敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》思想内容上的差异呢?
如果我们头脑中有一个先入之见，认为只有敦煌本《坛经》才是代表慧能(或神会一系的慧能)的思想作品，那就可能会把《曹溪大师传》看作是后人编造出来与敦煌本《坛经》抗衡的，或者说修正的粗劣伪作，没有多少历史价值。然而，只要我们较为深入地研究和分析一下慧能和初期禅宗的全部资料和思想，就可以看到，这两部书中所表现出来的思想差异，在慧能和初期禅宗那里，并不是不能相容的，相反，倒是其整体思想中的两个重要的基础组成部分。
可以肯定地说，《曹溪大师传》的编写者，有与敦煌本《坛经》编写者争夺六祖慧能法正统的成分。[9]《曹溪大师传》中虽然没有象敦煌本《坛经》那样明确提出以《金刚经》为法门宗经，但也暗含着以《涅槃经》为法门宗经的意思，并据此宣传一套与敦煌本《坛经》不同的“传法宗旨”来。这一点在慧能答印宗问弘忍如何指授言教时有明确的表示。慧能在回答时说，弘忍所传法“唯论见性，不论禅定解脱，无为无漏”，而所以“不论禅定解脱”等，是因为这些都不是“佛性”。然后，慧能又说：“佛性是不二之法”，而其经典依据就在《涅槃经》。接着，他就明确声言：“《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。”(指弘忍传慧能之“禅”法)
平心而论，《曹溪大师传》强调慧能以涅槃佛性为其传法宗旨，也不能说是完全向壁虚造。因为涅槃佛性义，是禅宗“见性成佛”说的不可缺少的理论前提。如果一切众生不具佛性的话，又如何能“见性成佛”呢?由此看来，《曹溪大师传》中因慧能答弘忍“岭南新州人佛性，与和上佛性有何差别”之后，两人进而讨论“佛性非偏”，“一切众生皆同”的“佛性义”，反倒是更为顺理成章些。
再则，《曹溪大师传》所记述的涅槃佛性义，也不是全无传承和依据。查现存敦煌写本《神会语录》中，就有不少地方讨论了佛性的问题。《神会语录》中是充分肯定“佛性遍一切有情”的(第三十节)，而且在开始的一节中，记录神会与作本法师讨论的“本有今无偈”，就是一个关于佛性的问题。神会在这里大量引用了《涅槃经》的论述，以论证：“当知涅槃是常住法，非本无今有。佛性者，非荫界入，非本无今有，非已有还无。从善因缘，众生得见佛性，以得见佛性故，当知本身有之。”由此可见，神会是坚定的佛性本有义者。
此外，如神会与内乡县令张万顷讨论佛性有无义。“张问：佛性是有是无?答曰：佛性非边义，何故问有无?又问：何者是非边义?答曰：不有不无，是非边义。又问：何者是不有，云何是不无?答曰：不有者，不言于所有;不无者，不言于所无。二俱不可得，是故非边义。”(第四十一节)又，一苏州长史唐法通讨论佛性同异义。“唐法通问曰：众生佛性与佛[佛]性同异?答：亦同亦异。又问曰：何故亦同亦异?答曰：言其同者犹如金，言其异者犹如碗盏等器是也。问曰：此似是没物?答：不似个物。问曰：既不似个物何故唤作佛性?[答]：若其似物，不唤作佛性。”这两段问答，前者有似于《曹溪大师传》中所言佛性不无之法，后者则有似于该传中慧能与神会问答中，神会所言：“佛性无名字，因和上问，故立名字。正名字时，即无名字。”
特别值得注意的是，《神会语录》中神会与扬州长史王怡讨论佛性义的一节。其文曰：“扬州长史王怡问曰：佛性既在众生心中，若死去入地狱之时，其佛性为复入不入?答曰：身是妄身，造地狱业亦是妄造。问曰：既是妄造，其入者何入?答曰：入者是妄入。问：既是妄入，性在何处?答曰：性不离妄。[问]：即应同入否?答：虽同入而无受。问：即不离妄，何故得有入无受?答曰：譬如梦中被打，为睡身不觉知，其佛性虽同入，而无所受。故知造罪是妄，地狱亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元无受。”(第四十五节)这与《曹溪大师传》中所记慧能与神会相晤时所讨论的佛性受不受义，只是在具体例子上不同，而在义理上则是完全一致的。
因此，尽管神会竭力标榜以《金刚经》般若三昧传法印心，但他并没有排斥《涅槃经》佛性义，而是同样地予以重视，并进行各方面的探讨。胡适当年在神会研究中，为了论证敦煌本《坛经》为神会所作，只举出了《神会语录》中与敦煌本《坛经》相一致的一面，只强调了两者同以《金刚经》般若三昧为传法心要的一面，至于对《神会语录》中大量论述涅槃佛性义的方面则只字未提。于是给人们造成一种印象，似乎慧能、神会系只谈《金刚经》般若三昧。这种看法在学术界的影响很深，其实是有偏面性的，今天有必要重新加以认识和研究。
我认为，涅槃佛性论和般若三昧(主要是讲无念、无相、无住)，同是初期禅宗思想中不可或缺的两个组成部分。佛性论是它的解脱论的根本依据，般若三昧则是它的解脱论的'根本方法。而且在其思想体系中又是互相补充、渗透而融合为一体的。这在神会的《语录》中，通过上引各条资料，已经是很清楚的了。而在《曹溪大师传》中，我们也可以看到，在对佛性不二之法的许多具体解说中，也已明显地融进了般若中道观的论理方法。正因为如此，我认为《曹溪大师传》所提供的资料，尽管掺杂有许多虚构的史实，但只要经过仔细的鉴别，它在理论上和历史上的价值还是不容忽视的。它与敦煌本《坛经》、《神会语录》等一样，是研究初期禅宗史和思想的宝贵资料。
这里附带还要说明一个问题，即初期禅宗与晚唐以后的禅宗在佛性论上的观点是有不同的。后期禅宗喜欢引用“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，来说明佛性无所不在，带有某种泛神论的色彩。但在初期禅宗那里则明确地表示，只有有情才具佛性，反对无情有佛性的观点。敦煌本《坛经》中有“无情无佛种”(第四十八节)的话，而神会在回答牛头山袁禅师问：“佛性遍一节无情。”当袁禅师进一步引上述“青青翠竹”语来质问神会时，神会回答说：“岂将青青翠竹同于功德法身?岂将郁郁黄花等般若之智?若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也。何以故?《涅槃经》云具有明文：无佛性者，所谓无情物是也。”(第三0节)
四.近年来有的研究者提出，贯串于慧能和《坛经》中的主旨是佛性论思想，它是与般若空宗思想分别属于性质根本不同的两种思想体系的，决不能把这两者混同起来。因而认为，以往人们在谈及慧能思想时，把他同《金刚经》联系在一起，乃“是一种习而不察的历史误会”。对于《坛经》中一再援引《金刚般若》来说法，则解释说，“慧能是在用他的佛性思想理解《金刚》，是‘我注《金刚》’，而不是‘《金刚》注我’。”(见郭明朋著《坛经校释》序言，中华书局1983年第1版)我认为，这种说法也是值得商榷的。诚然，从缘起论上来说，般若系的“性空缘起”说与涅槃等系的“真如缘起”说是根本不同的。但是，一、禅宗的要旨是“直指人心”、“见性成佛”，着重阐明的是解脱论上的方法问题。他们讨论佛性问题，也只是作为解脱论的基本前提来讨论的，而并没有从宇宙缘起论上去使用佛性的概念。因此，也就很难说它与般若性空思想绝对对立而排斥。二、在中国佛教的发展过程中，融会空、有，性、相等不同思想，自南北朝以来不乏其人，为什么至慧能、神会就不能融涅槃与般若于一炉呢?
相传，禅宗是以“方便取证”称著的。如唐杜朏在《传法宝纪序》中说：“自达摩之后，师资开道，皆善以方便取证于心，随所发言，略无系说。”因此，按照说法的需要，吸取不同佛教经典以为根据，融不同思想于一体，是完全可能的。一般研究者都认为，禅宗自四祖道信开始已引入一些般若思想，这不但在南宗一系的著述中是这样宣传的，就是在北宗一系的著述中也有这样的记载。如唐净觉的《楞伽师资记》是记述神秀一系北宗传法系统的书，然其中说到道信说法时，“要以《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧”。又记述神秀答武则天“依何典诰”之问时，也说“依《文殊说般若经》一行三昧”。这些都在一定程度上反映了初期禅宗由仅依《楞伽经》而发展到兼取《文殊说般若经》的情况。《神会语录》的最后部分，编造出自达摩至慧能均以《金刚般若经》传法印心的谎言，当然是不可信的。但是，在慧能、神会所提倡的顿悟法门中，吸收了大量的般若思想，则是不能讳言的。因此，社会特别强调出《金刚般若经》来作为传法宗经，也是事出有因的。
我认为，敦煌本《坛经》中着重提倡般若三昧，声称“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧”，是有其历史原因的。此《坛经》的出现，可说是直接针对着北宗渐修法门的。从《坛经》中慧能的批评看，北宗渐修法门存在的问题，主要有以下几个方面：一、定慧不等。从而批评说：“学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。”(第十三节)二、看心看净。对此批评说：“又有人教坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟，便执成颠。”(第十四节)三、假外修。如批评说：“若外求善知识，望得解脱，无有是处。”(第三十一节)总起来说，北宗的渐修法门是“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”(见神会《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》)。而这样的方法在南宗的顿悟法门看来，则是“障菩提”者(同上)。为什么如此说呢?因为在南宗顿悟法门看来，北宗的渐修法门还是有所用心，有所执著。所以神会批评那种用心作意者说：“声闻修空住空，即被空缚。若修定住定，即被定缚;若修净住净，被静缚;若修寂住寂，被寂缚。是故《般若经》云：若取法相，即著我、人、众生、寿者。”(《神会语录》第十一节)
敦煌本《坛经》记载着这样一个故事：神秀派其门人志诚隐瞒身份去慧能那里听法，结果被慧能说悟，于是便坦白了自己的来意。然后他向慧能介绍了神秀教人“戒定慧”的具体内容是：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”慧能听后，立即表示他的见解与此不同。他说：“吾所见处，心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”又说：“汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝上人，得悟自性，亦不立戒定慧。”志诚进一步问：“不立如何?”慧能答道：“自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立!自性顿修、亦无渐契，所以不立。”于是志诚即为门人，不离左右。(见第四十一节)
从这则故事的对答中，可以看到，慧能认为神秀那种“诸恶莫作”、“诸善奉行”、“自净其意”，乃至于“凝心”、“住心”、“起心”、“摄心”、“看心”、“看净”等，显然都还是有着于法相，而未悟了自性清净之理。对此，慧能还有进一步的阐发，他说：“善知识，此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄意故，盖覆真如，离妄念本性净;不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。……看心看净，却是障道因缘。”(第十八节)又说：“外离相曰禅，内不乱曰定。”(第十九节)神会也说：“不见身相，名为正定;不见心相，名为正慧。”(《神会语录》第二十一节)
同时，从以上那则故事中对“戒定慧”的不同见解，也只可看作是对神秀和慧能在弘忍处各自所呈悟法偈的最好注释。神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”，正是典型的着相(菩提树、明镜台)、假修(勤拂拭)而求悟。慧能偈：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”，则正是离相自悟本性。针对北宗神秀一系的着相、住心、看净，南宗慧能、神会一系大力倡导无念、无相、无住的顿悟法门。关于这一法门的内容，敦煌本《坛经》中有十分详细的论述：
“善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者，于相而离相;无念者，于念而不念;无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不梁，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立……”(第十七节)类似的论述在神会的著作中也不胜枚举。
从以上所介绍的无念、无相、无住顿悟法门，显然是从般若学中吸收来的。传言慧能于弘忍处听《金刚经》至于“应无所住而生其心”，即便大悟，并非毫无根据之谈。关于“无相”的理论，是般若思想的一个重要内容。《金刚经》的全部内容，可以说是围绕着“无相”这个主题展开的。所谓“无相”并不是灭相而无，而是要认识到“凡所有相，皆是虚妄”，如能“见诸相非相，即见如来”，(《金刚经》)。这也就是般若学反复声明的“色之性空，非色败空”。敦煌本《坛经》中所说的：“无念法者，见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处，常净自性。使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是法缚，即名边见。”(第三十一节)王维在《六祖能禅师碑铭》中也提到慧能教理之一是“根尘不灭，非色灭空”。从这些论述中，我们更可以清楚地了解慧能、神会与般若学的理论联系了。相传为著名般若学者僧肇所作《肇论》中的“宗本义”，有这样一段话：“夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。是谓观有而无所取相。然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。”慧能、神会对无念、无相、无住的论述与此基本一致。这也正是后来的禅宗学者都十分推崇僧肇及其《肇论》的原因。
为了彻底破除北宗住相的渐修法门，慧能、神会把般若学的遮诠之法，也运用到底了。如“一行三昧”是禅宗南北两宗都提倡的法门，但敦煌本《坛经》中却指出，“迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘”(第十四节)。这就是说，“一行三昧”用之不当也会成为“障道因缘”的。又如神会在《与拓拔开府书》中说：“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄?所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅般，并属虚妄。”(见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第107页)甚至在我们上面引述的《曹溪大师传》中，也可以看到这样的话：“道毕竟无得无证，岂况坐禅?”如果联系《金刚经》所说的：“须菩提，汝勿谓如来作是念;我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言如来有所说法，即为谤佛。”加以比较一番的话，我们说，敦煌本《坛经》，或者说慧能、神会一系禅宗南宗，已不是一般地引用几句《金刚经》中的话，来为自己的思想服务一下，而是确实地吸收了许多般若系的思想，来为他们的“自性清净”、“本性自有般若之智”的顿悟法门作理论论证了。因此，我认为可以这样说，以慧能、神会为代表的初期禅宗，在解脱论的方法论上，是以般若学为基础的。
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* 原载于《隋唐佛教讨论会论文集》，三秦出版社，1990年版。
[1] 见《伊藤隆寿氏发现的真福寺文库所藏<六祖坛经>介绍》(1979年11月驹泽大学佛教教学部论集第十号)。
[2] 此书作者未详，在中国早已失传，日本保存有古抄本、刻本。日本《续藏经》第1辑第2编乙第19套第5册中收有此书。此书在日本入唐求法僧最澄大师唐贞元二十一年(805)请回的经目(“超州录”)中题为《曹溪大师传》，日本无著道忠(1653-1744)手抄本题为《六祖大师别传》，兴圣寺刻本和《继藏经》本则均题为《曹溪大师别传》。日本驹泽大学禅宗史研究会编著的《慧能研究》(1978年大修馆书店出版)中，以延历寺藏叡山本为底本，参校以道忠手抄本、兴圣寺本及《续藏经》本，并定名为《曹溪大师传》是本书目前最完善的校读本。本文引文即据此本。
[3] 日本入唐求法僧圆仁所请经目中有“曹溪山第产祖慧能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经”一卷，当是《坛经》的又一具名。
[4] 关于此事《曹溪大师传》记述如下：“慧能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母，三岁而孤，虽处群辈之中，介然有方外之志。其年，大师游行至曹溪，与村人刘至(一作“志”)略结义为兄弟，时春秋三十。略有姑，出家配山涧寺，名无尽藏，常诵《涅槃经》。大师昼与于略役力，夜即听经。至明，为无尽藏尼释经义。尼将经与读，大师曰：‘不识文字。’尼曰：‘既不识字，如何解释其义?’大师曰：‘佛性之理，非关文字能解，今不识文字何怪?’众人闻之皆嗟叹曰：‘见解如此，天机自悟，非人所及，堪可出家，住此宝林寺。’大师即住此寺修道。”
[5] 本文所引敦煌本《坛经》为铃木大拙校本。此四字据Philip B.Yampolsky 校本(见该作者所著《The Platform sutra of the sixth patriarch》)采兴圣寺本增补。
[6] 在第三十二节中还有这样一句话：“若遇人不解，谤此法门(指顿教法门)，百劫万劫千生，断佛种性。”也可说挨着了“佛性”概念的边了。
[7] 此句惠昕本作：“为惠能说《金刚经》，恰至‘应无所住而生其心’，言下便悟：一切方法，不离自性……”直接记出了慧能闻《金刚经》中的那句话而悟。惠昕所增，也不是全然无据。在《神会语录》第十五节中有这样一段记述：“侍郎苗晋卿问：若为修道得解脱。问：若为得无住?答曰：《金刚经》具有明文。又问：《金刚经》道没语?答曰：复次须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住声香味触法生心。应无所住而而生其心。”这很可能就是惠昕增补的依据。
[8] 考现存史料，略早于《曹溪大师传》的初期禅宗史籍《历代法宝记》中，已有关于慧能与印宗关系的记述。但文宗与《传》稍有不同，且无《传》中所论《涅槃经》义这一重要内容。
[9] 敦煌本《坛经》第四十九节中有悬记一则说：“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾法。”这是暗指神会于开元二十二年在滑台大云寺为禅宗定是非，确定慧能为正统一事。而《曹溪大师传》中则记为：“我灭度七十年后，有东来菩萨：一在家菩萨，修造寺舍，二出家菩萨，重建我教。”此时神会早已去世，显然别有所指。
1、我们说证涅槃是果，果固然是最好的，果从何来?从得到慧来。慧能断除烦恼，断完了就得涅槃，要证涅槃需要求慧。慧从何来呢?从定来。定又从何来呢?从戒来。戒又从哪里来呢?听闻正法而来。那是归根到底，听闻正法是重点，非常重要的根子。
2、地上高低不平，走着要刺脚的。一个办法是把整个大地用皮铺满，但是你哪里来那么多皮去铺整个的大地呢?还有一个办法，把你的鞋底上用皮蒙上去好了，你走到哪里，这个皮就跑到那里。下边的荆棘、刺就碰不到你脚了。这就是说你只要心调伏了，一切有情自然害不了你。
3、持戒清净的，不但临终不忧悔，平时也没有忧、没有悔，内心很坦然、很欢喜。戒不清净的，做了犯戒的事的，临终的时候，恶趣的境现前，决定会后悔。
4、好的事情，不要嫌小了：“这个不必做了，这一点起啥作用呢?将来也不会受什么报的。”一滴一滴水，经常不断地滴，再大的瓶也装得满。同样，你做善业，虽然是小，但是做多了，有坚定的、有勇气地不断去做的话，将来果报也是充满的。
5、有戒的人是最庄严的。世间上这个庄严品，就是戴珠、戴花、戴金，这些年轻的戴了之后，固然有人说戴了很好看;但是老的人戴了的，越戴越丑。尸罗却是老少都适合的，老人持戒，人家看到非常庄严，年轻的持戒，也感到非常好。
6、不要以为戒是拘泥的，不适合现在时代，要改动了。这个话我几次三翻地说，也是海公上师的传承：戒是佛制的，等觉菩萨也不能动一个字。
7、修行为救自他离苦得乐，方法必需从戒律下手，由戒生定，才是正定，由定生慧，才是真智。切忌好奇，喜爱功能神通，甚至练功，求特出自己，以博名利，终不出烦恼生死流转，且与佛道日趋遥远，初学必慎也。
8、有益自他的，增长戒定慧的事，要赶快地去做!“噢，我今天来不及，明天做好了。”到了明天，事情多，忘记掉了。忘掉了，或者机会没有了，就做不成了。
9、身定而后心定，事定然后是心定。这个就是说，事相、身都能够定下来，才说心得定的话。一点风吹草动，来不及就跑了，那你定还早得很。要磨练定，从事上自己去看，观察自己，是不是有一点定力，就在初步的事上看。
10、如果没有出离心、菩提心，无论你修什么禅，哪怕你一丝不苟地依了佛法禅修，感得的还是世间禅的果。
11、我们都是凡夫众生，你说什么都不执着，好的也不执着，坏的也不执着，一切无分别，听起来很好，很高，但是搞错了。实际上，我们无始以来，坏的习气很多，你若没有把它对治掉，而把好的对治法放下，坏的就会冒出来，什么坏事都会做。这个空，叫做恶取空，是拨无因果的断见!
12、忏悔，第一就是要发露，将罪公之于众。发露是很难为情的事情，自己做了一些罪，很丢脸的，你要发露给大家听到。但你真正要忏悔的话，不发露是忏不了的。不敢发露，觉得脸没有地方放，难为情，不好意思，还保留了一些东西在里边，这样的忏悔是不彻底的。真正要彻底的忏悔非发露不可。
13、有的人在世间上碰了点挫折：考大学考不上了、事业失败了、破产了、家里人死掉了，他说：“要了生死了。”但是一旦环境好了、发财了、人家请你去当什么官了，你又不要了生死了。你了生死的目的不明确嘛。真正要了生死，就看到三界流转，善趣跟地狱一样的苦，那你当然要了生死了。
14、戒的总的一个原则性是不恼害他，乃至不恼害一切有情。不可以说别解脱戒是二乘，是不利众生的。每一条戒总的原则都是不恼害他人。偷东西就是恼害他人，杀人更恼害他人，婬欲更恼害他，她的丈夫要生气的，对她自己也不利，下恶道的，都是恼害人家了。
15、七圣财：信、戒、惭、愧、闻、舍、慧，这个七圣财是最殊胜的财。强盗盗不走，国王没收不了，水也漂不了，火也烧不掉。这个是最保险的，你生到哪里跟到哪里。这是最好的财。
16、一个人如果让人家五花大绑绑起来了，这是受缚了，捆起来了。怎么解脱呢?把捆的绳子解掉了就解脱了。绳子是什么呢，就是业和烦恼。把烦恼、业这个绳子拿掉，就是解脱。这儿还有一个窍门：无始以来的业是解不完的，重点是把烦恼断掉。烦恼断掉了，纵使有业，等于是种子没有水，也不会发芽了。
17、善根不是凭空而来的，是过去培下来的。过去没有善因的话，善的事情做不出来的。我们能够净心信佛的、来受皈依的、来修法的、来出家的，都是过去培了无量的福，佛面前培了无量的功德，才能够感到现在的报。
18、把自己打扮得好好的，就会产生骄慢放逸，生贪欲心;修行人要放弃这些东西，不染着世间的五欲，那自然心就清净了，心清净之后才能修四如意足;四如意足的定得到之后，六通就可以出来;我们以六通来做自己的庄严，这是以功德为庄严，而不要以世间的花鬘之类来做庄严。
19、我们对佛有信心，也相信因果，知道犯戒是坏事，将来要感苦果，那才去受戒了。所以说受戒一定要有信心的基础，没有信心，不会去受戒，戒体也生不起来。而信心本身就是「道源功德母」，这是《华严经》说的，大家都知道，有信心就能产生一切功德，一切道都从信心生。
20、因地上我们行持不妄语、不离间、不恶口、不绮语，不犯四种口过，果报上我们就可以得到四个无碍辩：法无碍辩、词无碍辩、义无碍辩、乐说无碍辩。这些都是有因的，不是突然间就来了个四无碍辩。如果因地上对妄语戒不守持好的话，你要求四无碍辩，再怎么求也求不到。
21、如果自己不能努力修行，烦恼也不会对你生起悲心，还是要害你。或者说烦恼不会因你对它宽大，就对你放松了。总之，烦恼是不会放过你的。对治烦恼要靠自己努力。
22、佛教是讲孝顺的。经上说，在父母面前，稍稍地做一些不善的事情，得极大的苦报;稍稍做一些供养的事情，得无量的福报。这就是说，虽然父母不是圣者，但你在他们前面培福、造罪也好，同样会感得无量无边的果报。
23、对所修的法，恭恭敬敬地学修，没有慢、懈怠心、怠慢心。
24、梦的种类很多，大都是心理对过去事物的反映。但也有预兆性的、鬼神干扰的、佛菩萨加持的。重点来说，掌握好醒时的思想行动，如法修行。梦境不实，不必太着意。
25、业是米，烦恼是糠。米有糠包住的话，丢在地下能生芽;业有烦恼滋润的话，它能招异熟果。反面来说，造了业，没有烦恼滋润它，不一定招异熟果。--我们求解脱，就是靠这个法则，如果没有这一条宇宙规律的话，解脱就成了不可能了。
26、照我们的看法，不苦不乐，好像蛮安逸，没有什么关系。但是在圣者的眼睛里看，这个行苦比阿鼻地狱还要苦。因为行苦，炽然不息，唯不自在。一切法不断地生灭、生灭、生灭。它生灭不是听自己话的，是听了烦恼、业的指挥在生灭的，你一点也没有自在权。你想这么，它偏偏那样子。
27、信心是要修出来的。你要修信心的话，第一就是多闻，看看这些佛的功德，那可以激发你信心。
28、初学的人，皈依三宝后信心会退，因为你对佛还没有产生真正的信心，是仅仅靠人家的赞叹，看了经上说的功德，而对佛起的敬信。这个信仰碰到不好的缘，比如诽谤佛的人说一些坏话，你还会听信，反过来不信佛了。
29、佛有三德不可思议：一、因圆德，二、果圆德，三恩圆德。因圆德者，复有四种：一、无余修，福德智慧修无遗故;二、长时修，三阿僧祇耶，修无倦故;三、无间修，剎那剎那，时无废故;四、尊重修，恭敬所学，修无慢故。
30、从戒下手，一直到后面正知资粮，开头是修念;把念修成，再修知;知修成，再能够精进地不放逸，那定就在手掌之中了。正念有，正知也有，再能够精进的话，决定得定。
31、求解脱，先要熏，就是听闻正法。其次是觉，就是如理思维。再修奢摩他，就是进入定境了。得了定之后，用毗钵舍那再来通达一切。这个是我们修行的通道。
32、听的人一定要把成见扫除，只当一个一点知识也没有的人，这样子接受，才能接受到真正的原来的意思，否则的话，你接受的东西都是经过你自己的主观改变过了的东西。
33、佛说一切法，本来是圆融的，有体系的。因为是对机说法，智慧浅薄的就认为有矛盾了。实际上，以佛的眼光看，整个说法是有一贯融会的。
34、对财物，不肯舍给人家，是财悭;对佛法，那个殊胜的法，不愿意给人家，是法的悭吝。这都是不好的，感的果都是自己吃亏。财的悭感贫穷，法的悭感愚痴。
35、信心生起来是不容易的。真正的佛教徒，信心纯粹的到底有几个?这个百分比去比一下，并不大，一般的都是夹了烦恼的，信心是不纯的，是不干净的。他们的信的乐欲的、深忍的层次也不太高的，稍微碰到一点点困难，碰到一点打击，就会退的，很脆弱的。
36、于罪不见怖，看不到能招可畏的果报，叫无愧。这个苦报，有现世的：你做了坏事，大家对你有讥嫌，看不起你，贬低你的身份;有将来的：异熟果报，堕三恶趣。
37、相信业果很重要，自己过去作的错事要悔，悔就是认错：“以后不能再做了，这个是错事，不能做的事情”，这个是最重要的。如果说这个认识没有，就是修一些法，要把罪消掉，这个业感果的道理你不清楚，追悔的力量不够的话，罪是忏不干净的。
38、经是对机说法，这个经跟那个经是没有连贯起来的。论是把经条理化、系统化，把经里说的东西，用理论性的东西贯穿起来，所以学论解经是一个十分好的办法。
39、好事，坏事，不能凭主观的想象去说，一定要根据客观的效应来看。佛教是最客观的，最科学的。佛说的善就是感好的报，乐报的;所谓恶就是感苦报的。至于出世的善就是超出三界，得最上等无上安稳的涅盘的。这个都是有一定的标准的，不是随便说的。
40、知道哪些是该取的，哪些是该舍的，你才能行持。你要知道这些取舍的道理，就要听闻正么。所以说追到根，还是闻法的重要性。就是说我们要行持，根源还是要好好的听闻。
41、你要修行，越是往前走，你的阻力就会大，这个不稀奇。不要认为：“修行了反而有障，不修行还好，还是不要修行好。”
42、“斩草不除根，春风吹又生”，你把草割掉了，根没有除掉的话，只要天气暖了，春风一吹，马上老根又长新草了。草根比喻烦恼，烦恼如果不拔掉，即使你表面上好像把它灭掉了，将来还是要起来的，外道以修世间禅的方式灭烦恼，不是真的灭。
43、把自己所造的一切善根，不做自己自私自利的回向，都分给一切有情，大家是共产主义，都大家分了。并且以猛利的欲乐，极坚强的一个意乐心，回向一切众生都成佛。这样的回向就是成佛的因，将来的果就是成佛，永远没有尽的。
44、行苦，炽然不息，唯不自在。一切法不断地生灭、生灭、生灭。它生灭又不是听自己话的，是听了烦恼、业的指挥在生灭的，你一点也没有自在权。你想这么，它偏偏那样子。我们事情做得疲倦了，坐下来休息一下“啊，很舒服”。行苦却不给你休息的，不断地刹那刹那刹那生灭，你想歇一会都不行的。
45、归依三宝，核心是法宝，首先是要明业果。业果是客观的规律，掌握了业果，就知道苦果是由烦恼造恶业而来，乐果是由善心造福业而来，无漏解脱果，是从修无漏道得离系果而来。这样你思想行动就有了标准，自行取舍，善的、无漏的要取;恶的要捨，是非常理智，合乎科学的，不是盲目迷信。
46、法是用于对治毛病的，不是用作求名闻利养的工具。
47、我们要见佛不用从外求。有的人就是“我要见佛”，到处求，从汉地跑遍，跑到藏地，又跑到印度，到处求佛。但你所看到的都是凡夫——即便对方是真佛，在你眼睛里也是凡夫。所以要从心上求，把你见佛的障碍都除掉之后，三十二相佛就在你面前。
48、“三宝对我们有极大的恩德，施予我们最大恩德的是三宝。”——以这样的意乐心去修供养，得到的福报无量无边。
49、只要你的心回向的是西方净土，一切善都能够帮助你生西方，不一定局限于一句南无阿弥陀佛，阿弥陀佛是得念，是主的，主修;助修就是其他的梵行，一切布施、精进、持戒、般若波罗密多，乃至磕一个头，烧一个香，点一个灯，这些功德一切回向极乐世界的话，这个功德大，将来就品位高。
50、有些人自卑感很重，看不起自己，什么都不想做;但也有些人我慢贡高，看不起人家，认为这事情我做得很好，你做不来的，你永远是跟了我后面跑的人，对人家轻视。一切衆生都有佛性，不要轻视人家。今天你所轻视的人可能以后比你早成佛，还得要他来度你，不要轻视人。
