经是佛教教义的基本依据，对修行起到重要的作用。
大方广佛华严经 善财童子五十三参白话文
1、一青年的参访者
金黄色的夕阳，从娑罗林的一角，斜照大塔寺的红墙碧瓦。半天的紫霞，半轮淡月，在一缕缕的炊烟中，描出了美丽的图画。盛极一时的大塔寺，这时候又回复了平时的一切，照样的敲着断断续续的晚钟。山门外有一位十六、七岁的青年，悄悄的立着。他的体格容貌，是那样的强毅、和蔼、英明!一身洁白的衣服，越发显出他的真诚与纯洁，像清水池中的新艳的莲花!他望着紫霞半月，眺望那大道的尽头。天色快黑了，他还在望着，想着。
孟加拉国湾沿岸的福城，在两千年前，早已是船舶云集的通商海口了。商业的繁荣，增进了居民的财富，福城人真是有福的。城中的首富，是一位著名的出口商，大家称他为福德长者。
长者在晚年，得了一位爱子，今年已十六岁了。孩子诞生的那一天，家里又添了几个库。能相会卜的婆罗门，连忙说：「恭喜长者!恭喜!恭喜!这是婴儿的福德，发财的吉兆，应该取名叫善财」。善财童子的名字，就这样的被传开了。
善财长得壮健、活泼、真诚、聪明，长者欢喜得得了活宝似的。不过有一件事常使长者耽心，就是他不爱听「发财」，简直有点厌恶。他满意想做一位真理的商人，采集种种善法的财宝，供给那爱好真理的人们。这实在太使老人家伤心了!为了这，也曾流过许多眼泪，但有什么用呢?好在他还年轻，想来加上几岁年纪，就会渐渐转变的。
善财在学塾里读书，也常去听哲人们宣讲，像大塔寺就是经常来去的。这一次文殊菩萨来宣讲，使他发见了人生的真义。世间充满了缺陷苦痛，为自我的占有而追求，这努力的代价是什么?
佛陀是伟大的!声闻的独善行，还不够理想;值得赞美接受而实行的，唯有菩萨的普贤行。这样，他在大会中站起来，立定成佛的大愿，决心学习菩萨的大行，救济众生的苦痛，一直到成佛，成佛去救济众生。
群众忙着欢送，善财也跟着欢送。眼看宣讲团从大道走去，渐渐的远了，不见了。信众们这才欢天喜地的，也有愁眉苦脸的，忙着赶回家去。
善财望着大道，开始感到了孤独彷徨。学佛行菩萨道，这不该单是心中的理想，好听的辞句吧!到底怎么行呢?……这早晚该回家了!他们不是都走了吗?算盘、戥子、账簿、金银、货物、吃喝、交游，父母的慈爱，奴婢的尊敬，大人先生们的好意，……忙着为家庭的财富去经营享受。……不，聚敛做什么?每年提出一分来布施，真是自他两利了!……论理，欲乐的享受，是刀头的蜜，不如闭门学道。不知有没有享乐的菩萨道?……善财的思潮，浪也似的涌上心来。身旁的.一切，什么都忘了。心里想：宣讲团去了，回家吧!……好自欺!菩萨道到底怎么行呢?他们走了，难道就算了吗?为什么不请教文殊菩萨?他不是还在不远的前面吗?……家庭，财富;文殊，成佛;我有两个手，却只有一颗心，到底要选择那一样呢!……大塔寺的晚钟，唤回了乱想中的善财。
善财抬头一看，哦!金色的阳光，染成了华美的紫霞，世间的一切是美丽，是多么令人陶醉呀!那边是一缕缕的炊烟，蒙蒙的暮色。不，……是的!金色的光明，华美的紫霞，他们确是在炊烟幕色的黑影中颤动了。明净的淡月，露出了笑脸。前面是大道，文殊菩萨们是从此去的。家呢，向后转。大塔寺的晚钟声，使善财的心潮渐渐的安定了。世间充满了黑暗，明月是唯一的安慰!不再作家庭的囚人，财富的奴隶，踏上月色明净的大道，见文殊菩萨去。
在明净的月色中，走了三、四点钟，见前面林子里，透出一片光明来。善财想，这一定是宣讲团的下落处了。满心欢喜的走上去，果然见文殊菩萨在林下经行。明净的月色，文殊的圆光，照得树叶也闪闪发光。
文殊菩萨见了善财，就说：「善财!发菩提心是难得的!从菩萨大行的学习中，去完成崇高的志愿，那是难得的难得!你来了，好!善财!你要为大乘佛教的普贤行而努力，你将要和我一样的被人称美为永久的童年」!
文殊菩萨的安慰勉励，使善财充满了喜乐与光明，白天的烦扰疲累，什么都忘记了。行过接足礼，这才合掌说：「圣者!你是知道的，我是三界流转的苦恼者，与一切众生同样的受着世间的束缚。我要解脱，更愿意众生得解脱。圣者!我要知道应该怎样学菩萨行，修菩萨行，怎样的去发动、充实、扩大、满足菩萨的普贤行。圣者!希望你能够教导我，使我明白大乘普贤行的一切」!
文殊菩萨在平正的大石上坐下来，这才对他说：「广大的普贤行，不完全是说明的。长篇的理论，精密的方案，常是空虚而形式的。这需要一面学，一面行，在身体力行中，才能得到真实的参学。你想我给你说明一切吗?
不过，你要学普贤行，我可以教你一个基本方法，就是要从参求善知识着手。要有广大的无厌足心，求之若渴，不断的去参访学习。除了明眼的师友，什么都不能引你走入正道」。
那里有真善知识可以参访呢」?善财感到很大的困难说：「圣者!我不是说没有，是说我没有辨别的力量，不容易决定他是善、是恶。并且，学行也该有个本末，应从紧要处行去，这还是诸圣者的指导吧」!
文殊菩萨点头说：「善财!这倒也是真的。你该牢牢的记着：求见善知识，是走上普贤行的不二门。善知识的教诲，要切实去行。此外，要从善知识的学力、德力、实行中，发见他的伟大，去尊敬修学，切不可吹求师友的过失。
参学的目的，是为了自己的不能不会，不在这上面着想，却从不相干的地方去议论或者不满老师!这世间能有多少老师值得学呢?总之，不可吹求善知识的过失，这是参访的第一义。
你现在既还不能辨认，我不妨给你介绍一位。离此地不远的南方，不是胜乐国吗?胜乐国的妙峰山中，有一位德云比丘!你去参访修学，一定能满你的愿。
善财!去吧!这是半夜了，世间的一切，都昏昏的在黑暗中睡着，睡得像死去了一样。去吧!你该走你应走的路了!善财!我今天很欢喜，因为你将要与我一样，被人称美为永久的童年」!
善财听了，满心欢喜的流着热泪，礼别了文殊菩萨，开始他青年佛教的参访生涯。
世尊讲般若心经时,有哪些眷属在场听闻呢?当时亲聆世尊说法的眷属,包括比丘的大僧伽众,也就是声闻行者。
佛说圣佛母般若波罗蜜多经(原经)
北宋施护译
如是我闻:一时世尊在王舍城鹫峰山中与大苾刍众千二百五十人俱,并诸萨摩诃萨众而共围遶,尔时世尊即入甚深光明宣说正法三摩地。
时观自在菩萨摩诃萨在佛会中,而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多,观见五蕴自性皆空。
尔时尊者舍利子承佛威神,前白观自在菩萨摩诃萨言:“若善男子善女人,于此甚深般若波罗蜜多法门乐欲修学者,当云何学?”
时观自在菩萨摩诃萨告尊者舍利子言:“汝今谛听,为汝宣说!若善男子善女人乐欲修学此甚深般若波罗蜜多法门者,当观五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶?所谓:即色是空,即空是色;色无异于空,空无异于色;受想行识亦复如是。舍利子!此一切法如是空相,无所生,无所灭,无垢染,无清净,无增长,无损减。
舍利子!是故空中无色,无受想行识;无眼耳鼻舌身意;无色声香味触法;无眼界,无眼识界,乃至无意界,无意识界;无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽;无苦集灭道;无智,无所得,亦无无得。
舍利子!由是无得故,菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多相应行故,心无所着,亦无罣碍。以无着无碍故,无有恐怖,远离一切颠倒妄想,究竟圆寂。所有三世诸佛依此般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
是故应知:般若波罗蜜多是广大明,是无上明,是无等等明,而能息除一切苦恼,是即真实无虚妄法。诸修学者当如是学!我今宣说般若波罗蜜多大明曰:怛雅他唵嗄帝嗄帝播啰嗄帝播啰僧嗄帝波提梭哈
舍利子!诸菩萨摩诃萨若能诵是般若波罗蜜多明句,是即修学甚深般若波罗蜜多。”尔时世尊从三摩地安详而起,赞观自在菩萨摩诃萨言:“善哉!善哉!善男子!如汝所说,如是,如是。般若波罗蜜多当如是学!是即真实、是上、究竟,一切如来亦皆随喜。”佛说此经已,观自在菩萨摩诃萨并诸苾刍,乃至世间天、人、阿修罗、干闼婆等一切大众闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。
般若心经讲授
色拉寺雪歌仁波切(赛康仁波切)
刚才念诵时,念到“为利众生愿成佛”,此中的佛是怎样的呢?在陈那论师所著《因明集论》书首礼赞中提到:“成为具量士夫,为利众生,礼敬怙主导师如来。”这是由所具功德的角度礼赞佛。本师释迦牟尼佛是如何“成为具量士夫”的?第一,佛的果位来自大悲,亦即由大悲所起动机为因。第二,经多劫修习而证得空性慧。第三,“由安乐到安乐,从善趣至善趣”,如此辗转增进。凡夫的痛苦源自‘烦恼障\\\\\’和‘所知障\\\\\’,如来以空性慧破除二障而获得安乐,且辗转增上。第四,世尊不仅救度了自己,也能救度其他众生。譬如一个人在渡河之后,便有能力和经验引导他人渡过那条河,世尊不仅自己已超越轮回,而且有能力引导所有轮回中的众生,尤其是三恶道的众生也能脱离轮回。第一个次第是大悲所起动机,第二个次第是修学空性,第三个次第是安乐辗转增上,第四个次第是不仅自度而且度他。“为利众生愿成佛”,此中的佛即是透过以上四个次第而成就的佛,是遍知一切的真正具量士夫。
《因明集论》的书首礼赞偈中,开宗明义就点出世尊是“成为具量的士夫”,随即说明世尊为了利益有情之故,“一切所行唯利他,如是殊胜导师我礼敬。”由“成为具量士夫”这几个字,便可了解我们所希求证得的佛果位,抑或所皈依的佛宝功德,我们也同样有能力成就,因为世尊也是依次修学而成就佛果位的。往昔,世尊曾经如同我等一般,也只是一介凡夫,心中也曾有过极为粗重的烦恼,但透过次第修学,终而证得无上菩提。既然佛果位是透过修持而证得,那么,我等若也依照世尊修习的方式净障集资,终有一天必定能证得一如世尊所证得的果位;我等所皈依的佛宝功德,同样是可以期许,可以得到的。倘若不解佛功德如何证得,就会误以为我们所皈依的佛、所期待成就的佛果位是不依因缘,而自然地、原本就存在的,同样也会误以为佛果位是无因生、是常法,以为它自始即存在。如此误解,就会导致我们误以为自己根本没机会成佛。如今我们已知佛是循次修学而“成为具量士夫”的,从“成为具量士夫”这几个字,我们便能有把握,相信自己若依照次第修习,也能如佛一般达到无上的果位,经此一想,便能激发出修持的心力。
我们已经知道,世尊也曾是烦恼粗重的初业凡夫,经过在佛道上一步步前进,最后才成就佛果位的。世尊很清楚地告诉我们,他所走过的是怎样一条路,我们应当如何去走。经世尊如此指引,我们应当能生起信心及求法的心力,相信只要自己照着行持,终有一天也会像世尊一样“成为具量士夫”。因此,以圣者佛陀的角度而言,“成为具量士夫”即是次第修学而成就圣者果位。虽然眼前我们仍是烦恼粗重的初业有情,但是,只要依照世尊指引我们的道路次第而修,循序渐进,我们的心就会越来越善良,烦恼也会越来越轻微,乃至断尽烦恼障和所知障,证得无上佛果位。世尊将他多劫励力求法的经验,毫不保留地告诉了我们,只要我们真的照着修持,必定能如世尊所言般证得无上功德和果位,这是不须存有丝毫疑虑的,真的可以百分之百相信。
方才说明的四个次第中,首先是发心,也就是大悲动机为因。所以昨天的课程安排了《修心八颂》,以使我们的动机能够清净生起。当动机已清净生起,接着主要修学的重点就是六度当中的般若度。虽然六度都必须修学,然而,如同寂天菩萨所言:“所有六度的学习,最终目的都是为了生起般若。”所以,继修心八颂之后,为了得以修持般若度,今天的课程就安排《般若波罗蜜多心经》,透过闻思《般若波罗蜜多心经》,培植圆满般若度的善根习气。
犹如世尊于经中殷重所言:“欲证圆满佛果位,定须修学般若度。”《般若心经》融摄了《般若十万颂》、《般若两万颂》、《般若八千颂》,以及其他许多般若经典的要义。我们从无始至今,轮回的根本即是无明。可是,至今我们仍对之束手无策,丝毫动摇不了无明半分。不过,透过听闻《心经》,必定可以动摇无明。就像提婆菩萨在《四百论》中说过:“薄福众生不犹豫,若稍犹豫碎三有。”是说只要我们对无明稍起犹疑,稍微思惟《般若心经》中的无我义,就会恍然大悟:“自己从无始以来一直被无明欺骗、愚弄。”如今既已学到般若,就必可动摇它,甚至可以动摇、粉碎整个轮回。所以,一定要认真听闻这堂课。平时大家经常念诵的《金刚经》中提到般若具有种种利益,即使我们在无量劫的时间里,不断供养诸佛无量的各式珍宝,此功德利益犹不及我们在短短的时间里讲说或思惟般若。
藏译的《心经》中有前言,汉译的好像没有,但无妨,前言部分并不艰深。由于我的《心经》传承是从藏语听闻来的,如果省略前言部分完全依照中文讲解的话,似乎有点儿奇怪,所以,我还是依藏文来讲解。刚才我们所念诵的《心经》,次序和内容与藏文版有些许不同。藏文一开始是:梵语云:“跋嘎瓦得,簮迦巴惹米达,啥以达雅”。“梵语云”表示此法是有根据的,是从印度流传过来的,法源很清净;“跋嘎瓦得”意为出有坏,“簮迦”是智慧,“巴惹米达”是波罗密,而“啥以达雅”则是心要的意思。所以完整的意思就是“佛说般若波罗密多心经”。
“如是我闻,一时世尊在王舍城灵鹫峰山中与大苾刍众千二百五十人俱,并诸菩萨摩诃萨众而共围绕。”这一段前言显现出四种圆满,第一是导师圆满,意即《般若波罗蜜多心经》是世尊所宣说。《心经》是属于加持语的教法,透过佛在三摩地当中对舍利弗尊者加持,让他能够发问,而有与观世音菩萨的一段对话,所以,宣说心经的导师还是本师释迦牟尼佛。第二是时圆满,“一时”表示当时的时间是一个很圆满的时间。第三是处所圆满,在圣地灵鹫山。第四是眷属圆满,当时在场闻法的眷属有比丘大众和菩萨众等。
从“如是我闻,一时……”,一直到“入甚深光明宣说正法三摩地”,这段内容都算是前言,尚未真正进入心经正文。前言是当时结集《心经》者所讲的话,结集者都是心中具有不忘陀罗尼的行者。前言中提到“在某个时候,我听到世尊如是说”,意即结集者并非于法脉中断之后才辗转从他人听闻,而是曾经亲聆世尊宣讲此法并深记于心,结集经典时就把亲闻法的内容念诵出来。佛陀涅槃后,教法曾有衰微的迹象,而于往昔曾经亲闻世尊说法的弟子们就同聚一处,商议将世尊说过的法落于文字,以便流传后世,住持教法。因此,《心经》的结集者一开头便说:“当时,依我所听到的就是如此……。”
方才提到导师圆满时,是说这部经的宣说者为本师释迦牟尼佛;可是,当我们阅读《心经》时,会觉得这部经似乎是观世音菩萨所宣说的。其实,是世尊入于甚深光明宣说正法三摩地,以定中加持力使观世音菩萨不自主的宣讲,也让舍利弗尊者不自主的向观世音菩萨请示教法。是透过佛的定力加持而有《心经》中的对答,这就是安立宣讲心经的导师是本师释迦牟尼佛而非观世音菩萨的原因。
灵鹫峰是位于王舍城东隅的一座山峰,取名灵鹫峰的由来有二种传说。据说那座山峰的形状极像灵鹫,另一种讲法是往昔有许多外道聚集在这座山上,后来世尊到彼处说法,才刚到达,外道们就不自主的想逃离,据说当时外道们都化为灵鹫融入山中,灵鹫峰因此而得名。
世尊讲般若心经时,有哪些眷属在场听闻呢?当时亲聆世尊说法的眷属,包括比丘的大僧伽众,也就是声闻行者;亦有菩萨的大僧伽众,菩萨的大僧伽众是大乘行者。闻法者中为何独缺缘觉行者呢?因为缘觉行者不喜群聚,而喜独自在僻静处修行。
比丘有比丘戒律,世尊的四众弟子中,能如实清净持守比丘戒的是声闻行者。由于菩萨行持六度万行,有种种既广又深的法行,因此,对于比丘戒的持守就无法完全清净,相较于百分之百的持守标准而言,就难免有所出入。声闻行者主要的法行是降伏烦恼,对于比丘戒的持守自是极为清净;而降伏烦恼,并非菩萨们最主要的法行。文中“大比丘众”,即指清净持守比丘戒的声闻行者。
也许我们会疑惑,菩萨与声闻行者相较,何者珍贵?当然是菩萨较为珍贵,然而,何以经典中都是先提到大比丘众呢?此中因由,即如寂天菩萨于智慧品中所说:“比丘乃教法根本”。由于比丘戒是教法的根基,也由于声闻行者和菩萨行者之间,能够如实持守比丘戒的,主要还是声闻行者,此中关系到教法根本问题,所以经典里总是先提到大比丘声闻众。世尊于涅槃前,曾经教诲:“于我涅槃后,大众以戒为师。”当时佛陀并未说:“当我涅槃之后,你们就以密续为师,或以论藏、经藏为师。”因此,教法到底仍否住世的关键,在于戒行是否仍在世间,这就是经典中总是先提到大比丘众的原因。
四种圆满这部分是共同前言,紧接着“尔时,世尊即入甚深光明宣说正法三摩地”,这是不共前言。“不共”意为与其他经典不同之处,点出当时世尊入的是甚深光明宣说正法三摩地。世尊开示的教法包括亲口宣说语、开许语及加持语三种,般若心经是加持语的教法,这由世尊入三摩地这句话而得知。
“时观自在菩萨摩诃萨在佛会中,而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多,观见五蕴自性皆空。”时,是世尊入甚深光明宣说正法三摩地的同时,此处表征观世音菩萨得到世尊加持。“菩萨摩诃萨”是菩萨大菩萨的意思,藏文中直接重复讲了两次菩萨,前面所云菩萨是希求圆满菩提的意思,后面的大菩萨(摩诃萨)意为具有希求利他的心。菩萨为何希求圆满菩提呢?希求圆满菩提的目的,非为己利独为他利。此外,另有说法是前面的菩萨表示具有菩萨的形相,也就是具足希求圆满菩提的心力;而后面的大菩萨(摩诃萨)则是如其所愿,已证得圆满菩提、已达佛果位。
“观自在菩萨”,藏文上是圣观自在菩萨。圣表示较他殊胜,观是以慈眼视众生,观世音菩萨怎样以慈眼视众生呢?无论何时何地,都在慈悲地注视着众生,绝不会闭上眼睛。有关“自在”有多种解释,此处的意思是观世音菩萨具有圆满自利及利益众生的能力,他有绝对的能力可以自在地利益众生。
“而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗密多,观见五蕴自性皆空”。“观见五蕴自性皆空”,在藏文中有个“复”字,“复观五蕴皆空”。当时观世音菩萨不仅观修般若波罗蜜多,同时也观修五蕴等自性皆空,“复”是不仅五蕴而已,尚且包括十二处、十二缘起、十八界、四谛等等。观世音菩萨入于等持中观修甚深般若波罗蜜多,同时也观修五蕴等诸法自性空,巧合的是就在当时,舍利子请教观世音菩萨如何观修般若波罗蜜多,显见观世音菩萨绝对可以正确无误地回答舍利子的问题。
“尔时尊者舍利子承佛威神,前白观自在菩萨摩诃萨言:“若善男子善女人,于此甚深般若波罗蜜多法门,乐欲修学者,当云何学?”当时透过世尊定力加持,使舍利子不自主地向观世音菩萨请教;任何一位善男子、善女人若有意修学般若波罗蜜多法门,应当如何修学呢?
彼时观世音菩萨回答舍利弗尊者:(“汝今谛听!为汝宣说!”藏文版上没这两句。)“舍利子,若善男子善女人,有意修学甚深般若波罗蜜多法门者,应如是修。观见一切法皆自性空,五蕴等法也应如是观见自性皆空。”《心经》诠释的空性观修有三个次第,第一个次第是资粮道位和加行道位的行者修持空性的方法,第二个次第和第三个次第分别叙述见道位行者及修道位行者如何修持空性。此中提到五蕴、十二处、十二缘起、十八界、四谛等,就是一一解说属于资粮道位、加行道位、见道位以及修道位行者所观修空性的内容。
观世音菩萨回答舍利子:“当观五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶?”以下的回答就是具四种甚深(甚深四法),此处的甚深有既深且广的意思,“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”这四句,即是色蕴具有四种甚深。其他如受、想、行、识等诸蕴也都同样具有四种甚深,意即文中的“受想行识,亦复如是”。何以一开始就提到五蕴呢?因为我们之所以轮回至今,就是因为我们心中有强力的我执,强力我执促使我们造作种种恶业,以致于不停地漂泊在轮回里。我执的“我”是怎么产生的呢?“我”来自于爱我执。而爱我执又是从何处引生的呢?是从我们把五蕴执着为“我”开始。龙树菩萨云:“若时具蕴执,尔时具我执”。以我们一般凡夫而言,总是把假名安立为补特伽罗的所依处,也就是五蕴,当成是自性所成的,误认五蕴就是“我”,如果我们能参透一直被执着为我的五蕴原是自性空,便能解决整个根本问题,我执自然随之消除。
蕴是命名补特伽罗的所依处,佛教名相叫施设处,就是依之取名的对象,此中所指补特伽罗的施设处就是五蕴。当我们一想到补特伽罗,心中认知、思惟的次第,一定是先想到五蕴,随后才想到补特伽罗。也就是先想到施设处(五蕴),之后才想到名称(补特伽罗)。例如有人问你:“人跟狗有何不同?”这时你会马上想到人的样子和狗的样子,内心所现起的一定是形状的部分,也就是色蕴。所以,当我们一提到补特伽罗时,心中一定是先想到五蕴,继而才想到补特伽罗。换言之,有时心中会先现起色蕴,有时先现起受蕴,或是想蕴、行蕴、识蕴,之后补特伽罗才跟着现起,就像方才所提“人跟狗有何不同”的例子一样。此时讲到执五蕴为我,从五蕴上来谈空性,这当中就存在以上所说心中显现次第和执五蕴为我的关键问题。
方才提到色蕴先在心中现起,才认知补特伽罗。另外,当说到某人是个乞丐、病人、有钱人时,则是从受蕴来认知补特伽罗。此时心中先现起的是感受(受蕴),也就是从对方的处境、感受,来认知补特伽罗。譬如一个陷在病苦中的人,“他是一个病人”是由处境认知补特伽罗,是依受蕴而命名为补特伽罗的。同样的,他是佛教徒、基督徒、回教徒,则是从想蕴来认知补特伽罗,亦即由见解、观点来认知人,此时心中先现起想蕴,由此认知这个补特伽罗;亦即继想蕴之后补特伽罗才紧接着现起,这就是依想蕴而命名补特伽罗的情形。另外,从行蕴来认知补特伽罗,譬如说某人是打铁的、是个木工,此时就是由工作性质认识这个人,一说到他是打铁的,我们一定会马上联想到他的工作,然后才想到这个补特伽罗本身。此外,想到我曾经有过前世,未来也将走向来世,这是从识蕴认知补特伽罗。综上所述,我们应能了解当我们认知补特伽罗时,一定是五蕴中的色受想行识其中一蕴先在心中现起,然后才认知补特伽罗的。
当我们心中现起补特伽罗之前,一定是五蕴其中一蕴先在心中现起。而我们就是执着心中现起的蕴是自性所成的,是有自性的,是故,我们就以为补特伽罗具有自性,是自性所成的,也会以为“我”是自性所成的,是有自性的。那么,如何遮止这样的我执呢?这得从根本——五蕴入手,一定要先了知五蕴非自性成,是无自性的,由此才能遮破我是有自性,是自性成的执着。既然如此,首先我们得生起怎样一种破除我是有自性的希求心呢?换言之,我们得先生起怎样一种想要证悟“我”是无自性的希求心呢?月称菩萨所著《入中论》云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”瑜伽师了知众生无始以来不断轮回,其因不在外,而是存在于内心的烦恼,这就是轮回的因。追根究底,此中烦恼的根本就是执常的萨迦耶见。所以,若欲脱离轮回,应将箭头指向内心,因为问题在内心里,而不在外。经此深入探究,我们就会生起想要破除执我有自性的希求心,意即生起破除“萨迦耶见”的希求心。于是观察“我”是否自性所成的心就会生起。欲破我执,一定得由此处着手。
欲证空性,绝不可往外寻求。如果误认空性在外,同样也会误认实执在外,然而实执并不在外,而在自己心中。实执在内心,却把箭头朝外,那是丝毫动摇不了它的,更遑论证得空性。所谓空性,是遮破谛实的执着,空掉执着。因此,我们一定要认清实执就在我们的内心而不在外,万不可颠倒往外寻求。若误认实执在心外,根本无从证得空性。月称菩萨于《入中论》所云,确是真理。
弥勒菩萨于《现观庄严论》云:“彼复无所除,亦无所安立”,意思是破除实执,证空性,切不可于外境上寻找,绝不可误认空性原不存在,而于外境上重新安置空性。实执绝不在外境,故不可往外破实执。譬如桌上有个杯子,以为破除实执就如同把杯子从桌上移除一般,这是完全错误的,破除实执绝非如此,因为实执不在外境上。破除实执绝不可向外寻找,一定得朝内心探寻。外在的对境名之为“境”,内在的心谓之“有境”,应从有境去寻找、探讨。空性亦绝非原不在外境而重新安置的,证空性之法亦非如此。无论破除实质或证空性,都应往内心探求,破除心中误认万法为谛实所成(真实存在)的实执,便是证空性。因此,欲证空性,应往内心破除实执,破实执所成之分即是空性。换言之,所谓证空性,就是破除心中的实执,破除了实执的执,当下便证得了空性。显见,实执非从外境上破除,亦非将空性重新安置于外境,此即弥勤菩萨云:“彼复无所除,亦无所安立。”之意。由于破除心中谛实的执着即为空性的缘故,欲证空性就得设法使心中烦恼越来越轻,随之,烦恼的根本——无明也将逐渐减轻;实执失去了立足点,便是证空性了。因此,不经修持,空性怎能证得?
证空性定须毘钵舍那的力量,我们一定要努力积聚毘钵舍那的资粮。宗喀巴大师曾经说,透过向和本尊无二无别的上师祈请,可以积聚资粮。同时如法净除罪障,藉由净障集资的力量深入教理,深入龙树菩萨、月称菩萨等祖师所教导的中观思想,听闻思惟之后,继而实修,如此才有望证得空性。一定要很实际地闻思修,不能像学习世间知识一样,只是听课、问答、做笔记,如此只是纸上谈兵,绝非内心中的法。透过内心真正实修才能动摇实执,证得空性;空性不是在纸上证得的!
宗喀巴大师经由祈请而亲见文殊菩萨,文殊菩萨教导宗喀巴大师如何证空性,宗喀巴大师也依文殊菩萨所教导般如实行持而证得空性。文殊菩萨教导宗喀巴大师:“首应积聚毘钵舍那资粮,亦即如实净障集资,随后应理解佛护论师、龙树菩萨、月称菩萨、清辨论师等祖师的中观见,理解后应逐次实修,如此方能证得空性。”宗喀巴大师依教如实修持而证得空性。若空性仅由问答便能证得,宗喀巴大师应于请益当下就证得空性,而无需苦行净障集资及种种闻思修。因为宗喀巴大师请教的对象是无比殊胜的文殊菩萨,堪于让人请益证空性法的师长,恐无较文殊菩萨更殊胜的了。空性得依循次第实修才能证得,绝非仅凭讨论问答便可证得。
(第二讲)
【我想利用几分钟时间,简短的向大家介绍未来的课程,课程内容在扎根计划里也有说明。佛教在东方国家的弘扬,汉传佛教早于藏传佛教。包括中国等地的华人,由于佛教文化的熏习,心地都很善良,学习佛法的习气也很深厚。在汉传佛教的基础上,随后又有藏传佛法的传入,例如西藏大译师和祖师们所著的经论释注传到汉地来的就不少,佛教在汉地真可说是愈发光大了。在这么殊胜的时机因缘里,我也由衷想以佛法服务大众,来内地之前我曾向法王请示,法王尊者说如此弘法很好,启程来内地讲经说法的心力于焉产生。来到内地后认识了几位志同道合的佛弟子,逐渐酝酿出让学法者得以深入教理、解行并进的佛法扎根计划,相信有助于大家对佛法的了解。
原本我心里有一个梦想,就是希望大家能真正深入学习教法,所以对课程计划有个腹案,这套课程计划有完整的进度规划,就像学校的课程安排一样,得成立佛学院,并且至少需要五、六位老师和三、四位翻译,因此,这个梦想似乎不容易实现,至今还只是梦想而已。眼前能做的就是以现有条件编排可以当下利益大众的课程,既非艰深得使大家难以学习,也不至于简略到对大家无益,所以就折衷制订了大约三年的授课计划。
课程设计上,包括初业有情开始学佛直到圆满成佛的完整道路引导,目的是希望学员心中能对完整道次快速生起确切的理解,因此在所安排的课程里面就有“道次第”班。这个班的课程以《菩提道次第略论》为主,辅以冈波巴大师所著的《解脱庄严宝论》及宁玛巴教派中极为殊胜的《普贤上师言教集》,内容是道次第止观之前的篇幅,也就是六度的前四度,后二度另外安排止观这门课程。止观中的奢摩他,内容包括《声闻地论》、《修次三编》,以及色无色界方面的讲解。
为了使学员有足够能力依循三大寺的课程次第学习大经大论,就得多认识佛法名相,因此为各位安排了《摄类学》、《心类学》、《四部宗义》和《七十义》等课程,如果可以的话,我们还可以学习《现观庄严论》,甚至更进一步学习《入中论》。如果能完整学习这样的课程会有一个好处,就是当自己在阅读经部的典籍时,能理解眼前自己是在道次第的哪个位置,应该从哪里着手修持,对于五道十地的理解也能建立起来。这些课程预计今年九月开课。以上是简略介绍我个人想象的课程架构,欢迎各位提供意见以助于课程的设计安排。】
上午讲到透过四种甚深来探讨五蕴,这是资粮、加行二道行者所修的空性内容,犹如月称菩萨所说的,我们内心无法容忍一直漂泊在轮回中,既然我们这么不愿意轮回,我们就得去追究轮回的因在哪里。透过追究我们将会了解轮回的因来自烦恼;烦恼的生起到底是怎么一回事,再去深究它,原来其根本就在于无明。无明背后的根本又是什么呢?原来是我执。为什么会有我执的产生呢?原来我们都把五蕴当成是自性所成的,我们要去探究五蕴到底是否具有自性。我们必须透过这样的次第消除无明我执以脱离轮回,所以得先生起想去探究五蕴是否有自性的希求心。
今天,我们说要思维空性,一开始就要找对方向,我们有心寻找空性,那在证得空性之前得先知道所破分在哪里,我们要去遮破的是什么。如果我们能了解原来是要向内心去寻找,这样我们就会有机会证悟空性;如果一开始方向就弄错,总是向外寻找的话,哪有可能证得空性呢?连所破分在哪里都没有弄对,想理解和证得空性根本就没有门路。所以,首先一定要辨认出所破分是什么,这很重要。就如同射箭一定要对着靶子一样,要破除我执一定要先探究我执在哪里,所破分是什么,才有机会证得空性。
在辨识所破分(明所破分)中,四大宗派的智者透过阅读佛陀所说经典及阅后各自的深入思维,他们共同认知到我执就是轮回的根本,由于我执我们就会跟他人产生对立,会有贪瞋等种种念头生起,同时也会为了自己而不惜去伤害别人。因此,四大宗派的智者都认同轮回的根本就是我执。
什么是我执?就是执着我是自性所成的,认为我是有自性的。我执就是轮回的根本无明,即无明的根本是把五蕴当成是有自性的,是自性所成的,因此我们就会认为我是有自性的,是自性所成的,这就是轮回的根本。
其实五蕴并非自性所成。如果我们能理解五蕴非自性所成,就能理解我也非自性所成,如此自然就能破除无明。各宗派都一致承许十二缘起,也一致承许十二缘起中的无明就是轮回根本。佛教各宗派同样一致承许无明是执我之心,也就是我执。
那么我执中的我到底是什么?我们如何去认识这个我呢?四大宗派及其他各种宗教都提到对“我”的各种不同解释。有些外道宗派认为我是常法,是独立自主的;而四大宗派中某些宗派的见解就较“我是常、一、自主”的见解要深,他们虽也认为“我是可以独立自主的”,但却不是常法。较此更深入的,以唯识宗来说,他们认为我及执我之量是异体的;中观自续派认为我不是由无害心中所现而是自成的;应成派认为我执的我是执著名言上的我可以寻找到,执着我是自成的心就是所破分,就是我执的我,也是轮回根本我执的我。有关所破分“我”的见解总共有十八种。其实,能讲出那些见解的祖师大德,他们的根器比我们利,修持比我们高,然而,当他们辨别我执的我是何种心念时,都还可能出现种种错误,所以辨识所破分对我们来说自是不易。
哪一派的见解才是无误的呢?中观应成派对我执之我的理解才是最如理最究竟的。然而眼前我们就四个宗派对我执之我的不同见解只能人云亦云,因为明所破分不是在纸上谈兵,而是心上的观修功夫。透过观修,我们就会逐渐理解毗婆沙宗对我的见解,接着再深入唯识宗、中观宗等派的见解。从这个过程中,我们会理解到萨迦耶见就是我执,当中的我是否真的是常、一、自主的。我们去探讨,慢慢再进入更深的理解,体会就会有所不同,最后进入最深的理解,就可以确切辨识出我执的我指的是什么。
我们要去辨识我执的我,就得阅读经典上有关四部宗派的见解,因为我们的烦恼力量实在太强了,把我和我执的我混杂了,所以,在我们心中几乎百分之百认为我是常法,是独立存在的;就像一堆物品捆在一起,取其一其它的就被一同拿起来一般。慢慢地,透过修学,我们将会知道我不是常恒独立的,慢慢再进入中观自续派及应成派所主张应破的我是什么。我们由于烦恼太强的缘故,一开始对所破分我的辨识会分不清什么是真的我什么不是。透过对于执我是常这种粗分我执的理解,慢慢就能进入细分的理解。一开始认为我是常法这是最粗分的,透过这种粗分的理解,慢慢会进入较细分的理解,最后则能理解中观应成派所讲的所破分的我执的我,是可寻得的名言上的我。这必须烦恼轻微了才能理解。
《般若波罗蜜多心经》是中观应成派所主张的经论,其中所讲的空性见是最利根器者所探究的。而眼前在我们的心续中尚有粗分烦恼,此时学习最利根器的行者所探究的空性,时间上似乎有点不恰当。因为我们根本还没辨识出我执到底是什么,却一下子就进入中观应成派所认知的所破分我是自成的部分。《心经》是应成派所主张用以破我执的理路,这是最深的见解,但目前在我们心中,粗分我执和细分我执都还夹杂一起,在这种状况下,直接以中观应成派的方式去认知、遮破我执,我们会有使不上力的感觉。
在理解应成派如何破我执之前,要先理解应成派如何辨识我执,也就是要认识破我执时的所破分是什么。应成派认为所应破的我是一法的假立名言处,也就是施设处或命名处,是真能寻得的这个部分;亦即假名安立的事物,是自性所成、是可寻得的那个部分,这就是应成派所主张的所破分。以中观应成派的观点而言,他们认为万法在名言假立上是存在的,但是名言假立所依据的对象(施设处或命名处)却是不可寻的。虽然假立名言上存在,但是,去寻找假立名言所指的实际事物却是不可得的。一般而言,我是存在的,但是它绝对不是我们心中所理解的那个我。眼前我们心中所理解的我很可能正是应成派所要遮破的我;我们以为名言假立为我的施设处是可寻得的,然而中观应成派却认为你所认知的那个我是不可得的。但是,在中观自续派以下的各个宗派都认为名言假立为我的施设处,是可以寻得的,是存在的,他们认为一切所知都是如此存在。以自续派来看应成派的所破分,可能就不是他们所能理解的,因为他们所主张的存在,正是中观应成派所主张的所破分。
一谈到我,心中所显现出的那个我是否实际存在呢?如果并不真实存在,当然就是所破分了。我们先不要从应成派所要破的我来谈,先用一般于所知上存不存在的世俗方式来理解。譬如,我们各自都有各自的名字,每叫到你的名字的时候,你的感受一定跟别人不一样。譬如,我叫:“王师兄!”身为王师兄的这个人一听到这个名字,心中的感受一定比别人强烈。一开始叫到“王”的时候,他马上就有较强于别人的“我”在心中现起,如果后面再跟着“小偷”两个字的话,他可能就会呼吸开始困难,血压上升了,此时他的“我”就很清楚的显现出来了,当下就是我们察觉对我的认知方式究竟对或错的好机会了,就好似抓贼之前先把贼的样子认清楚一样。
我们去观察在瞋心很强烈时所显现出来的我,我们就可以理解瞋心等烦恼会那么强烈的生起,根源就在于我执。瞋心很强的时候就是我执很强烈的时候,此时在心中显现出的我好像是可以独立存在,而丝毫不须依于其他因缘,好像跟其他人没有任何关系一样,此时,他就开始保护自己。因为瞋心很强,就会开口骂人造恶业。到了第二天,他又会很不好意思见人,很清楚知道他不是独立的,而是必须依于家庭、社会等种种因缘。
既然我不是独立的,难道我就不存在了吗?当然不是。我会生病,会感受到痛苦,我从过去世来到这一世,也会到下一世去,乃至我也会成佛。所以,我怎么会不存在呢?怎么会是无呢?我既不是绝不存在,也不是我们心中所想的独立存在,这就有两个角度的我出来了。由于长期以来,我们一直执着我是自性所成的,所以对我们来讲,就很难正确辨认名言假立的我和自成的我两者的差别。我们一直误以为我是真实存在的,是可以自成的,然而事实并非如此,我只是在名言上存在而已,绝无自成的能力,我并不是真实存在(谛实有)的。
刚才有人问何谓补特伽罗。从佛到地狱众生,所有有心识的众生都叫补特伽罗,有情则是指尚未成佛的众生。
龙树菩萨在《宝鬘论》中说:“士夫非地亦非水,非火非风亦非空,若亦非识悉非者,离彼何者名士夫?是故士夫亦非如,六界所集真实性,非如集成真实性,一一界亦非士夫。”士夫(补特伽罗)既不是六界(地、水、火、风、空、识)所组成的综合体,也不是可以去指认其中任何一界为补特伽罗,而补特伽罗亦非离于六界而另外存在。补特伽罗只是依于它的命名处(此指六界)而立名为补特伽罗而已,如果能指认出六界中任何一蕴为补特伽罗,则补特伽罗就必定有自成的能力。又补特伽罗也并非独立于六界之外而存在,并非与六界异体,补特伽罗只是依六界假名安立而已。事实就是如此,当我们想到我时,心中会先现起补特伽罗的命名处,也就是五蕴中的任何一蕴,接着才会想到所谓的我。蕴和我在心中现起的次序有先后,可见命名处(五蕴)不是假有法(我),补特伽罗只是在名言假立上存在而已。
刚刚讲到地、水、火、风、空、识,如果我们指着补特伽罗的命名处“地界”说:“这就是补特伽罗!”那么,依地界而立名的补特伽罗就是自性所成的,具有自成的能力。可能有人会反问:“那么,我们指着桌上这个杯子说这是杯子,那这杯子不就是谛实所成了吗?”桌上这个杯子还是杯子,和我们现在所认知的补特伽罗(我)是不同的。因为士夫(补特伽罗)只是一个名言假立的法而已,不管是依六界或五蕴而命名为补特伽罗,都不能指着命名处说这就是补特伽罗。如果我们去指认五蕴其中一蕴或六界其中一界就是补特伽罗的话,那么,这样的补特伽罗就彷佛是自主自成的了。所以,补特伽罗既非地水火风空识,亦非六界组成的综合体或与六界异体。
士夫(补特伽罗)只是依于它的命名处(五蕴或六界)名言假立为补特伽罗而已,如果一一去探究六界中哪一界是补特伽罗,是不可得的。并非五蕴中的某一蕴是补特伽罗,也非六界中的某一界或六界或五蕴的综合体就是补特伽罗,所以,补特伽罗只是名言假立的法而已,不是真实的或自性所成的。
刚才已经从理论上探究了补特伽罗是否六界一一组合而成,接着六界是否存在补特伽罗呢?具体而言,任何一法都有支分,无支分的法绝不存在,任何一法都是由支分组合而成的,但这也仅止于思维时如此而已。这时候,很可能就又让人误解那个支分就是一法,或者由各支分组合而成的综合体就是那一法,其实都不对。譬如,刚才说六界是命名为补特伽罗的施设处,我们如果去指认六界中的任何一界为补特伽罗,那也是错误的。六界综合起来,依这个综合体而假名安立为士夫而已。透过如此理解,我们可以继续深入万法,任何一法都必定有支分,绝对没有无支分的法,绝对没有“无方分”的法。无方就是不能再分析它的方向。例如物体再怎么切割,一定可以再细分出它的方向。无分就是不能再分析出它的支分,但这样的法也不存在,例如时间再怎么细分还是可以找到更小的单位;无方分的法绝不存在,即使再微细的法也还是可以再分析出方或分。如果有一法是无方分的话,几乎就可以确定它是真实存在(谛实所成或实有)。但是,事实上无方分的法是寻找不到的,任何一法都必定有方或有分。所以,“真实存在”就不成立了。
刚刚透过支分的理念了解根本不存在无支分的法,万法当中的任何一法,只要是法都有支分。既然有支分,就表示一定要依他法而成立,不是独立自主所可成立的;像依于组合而成为整体的各个支分就是“他法”。可是,我们现在无论提到任何一法,都会以为是不依他法就可独立存在,感觉上好像它是不须其它因缘支分的配合就可成立的。这样的认识角度其实是错误的,因为没有任何一法是不存在着支分的,任何一法都有它的方分或时分,它可能有三、四或更多个方向,也就是三、四或更多个方分。譬如,有三个法,如果这三个法是无方分的话,那么,旁边的两个应该不是碰到中间的那个,而是直接碰在一起,那才是无方分的;可是事实并非如此。因为具有方分之故,只要有越来越多的数量聚合起来,就形成形体。如果万法是无方分的话,我们要到某个地方去,就不用走路了,直接跳过去就到了。就是因为存在着方分,所以,我们要一步步地走,因为两地之间有支分存在,万法都是有支分;如果是无方分的话,这两个中间有距离的东西,一个在东方,一个在西方,这两者要接触的话,立即就可以接触到,不需要中间的过程,就不用去碰到中间存在的事物。今天我们要到一个遥远的地方,如果我跟那个遥远的地方以及中间的距离是无方分的话,马上就可以到达了,就不用一步一步去走了。科学研究原子、粒子等也有这样的讲法,科学的教科书上或许有这些内容。如果是无方分的话,这个东西要去碰那个东西就可以直接碰到,接着,第三个要去碰第一个也可以直接碰到,第四个也可以直接碰到第一个,亿万个以外的那一个也可以直接碰到第一个,也就是第一个和最后一个可以直接碰在一起;但是,事实并非如此。无方分就是已经不能再细分出方向或支分,若是无方分就能直接碰触到。万法都是依他法而成立,而我们却误以为万法各自独立存在,我们所想象的万法和其真相之间存在着矛盾。
我们讲色蕴上的四种甚深,这是在资粮道位和加行道位时对空性的认知。譬如,我们依施设处当中的色蕴而命名为补特伽罗,这个色蕴本身也是空性的,我们心中以为真实存在的色蕴其实是不存在的。色蕴非自成,那么色蕴是无吗?不是的。色蕴虽非真实存在,非自性所成,但也绝非完全不存在。色蕴还是存在的,就在色蕴非自成上安立色蕴,故云:“空即是色”,亦即空性中还是可以显现出色蕴。举例说明,例如幻术变出的马,那不是一匹真马,但是,呈现出来让我们看到的,好像是一匹真马,这是一种假象;它可以显现让人看到,但它并非真的存在。“空即是色”,我们也可以从幻术变出的马来理解,它“显现”,就在“显现”上安立幻术的马。
刚才提到“色上的空性”,那么,空性和色是不同自性的吗?其实并非如此。就如同幻术变出的马,我们知道它不是一匹真马,幻术变现出来的马跟我们认为不是真正的马这两者的自性并无差别。并非在幻术变出的马之外的法上去认知那不是真马。也就是说,幻术所变现出来的马跟我们所认知的“那不是一匹真马”所指的是同一个,自性了无差别。讲到色不异空,就是“色蕴”与“色蕴上的空性”的自性是无异的,因此,我们所称色蕴上的空性并非离色蕴之外另有空性存在,也非离空性之外另有色蕴存在,从空性中显现出的色蕴和空性是同一自性的,就如同幻术变现出来的马和我们认知的“不是真马”是同自性一样。
“色不异空”、“空不异色”两者并无相违之处。这个部分为何安立为资粮道和加行道行者的主要所修呢?因为此时的行者初证空性,应将色蕴与空性结合思维,这是很重要的。三主要道中提到:“现象缘起不虚妄,性空不执二了解,何时见为相违时,尚未通达佛密意。”故初证空性时,缘起显现和非实有为同一自性的认知是很重要的。如果以为缘起和空性是相异的二法,表示尚未真正趣入清净见。一但真正理解空性,了知空性中显现出的各种缘起万法和空性是同一自性,才谓之证得空性。了解色蕴和空性自性是一而非异的观修非常重要;同样的,受、想、行、识等四蕴也是如此思维。这部分的理解关乎初证空性,因此,就成为资粮道位和加行道位的行者在观修空性时的主要内容。
“舍利子!此一切法如是空相,无所生,无所灭,无垢染,无清净,无增长,无损减。”这个部分是八种特别甚深。(藏文在“此一切法如是空相”之后还有“无性相”)“一切法如是空相”,就是说一切法的自性是空性。任何一法都有总性相及个别性相,色的个别性相是变动坏灭,总性相就是所知、有、实有法。以火为例,它的个别性相是热且燃烧,总性相是有、所知。讲到一切法的自性是空性,譬如火不是谛实有,火的性相也不是谛实有,这就是文中提到的无性相。我们执着火是真实的存在,这就是谛实的实执;产生实执的情况很多,或者执着火本身是谛实有,或者执着火热且燃烧的性相为真实存在,或是认为火的总性相实有法、有、所知是谛实有,从各种不同角度执着火是真实的存在(实有、自性有),以为火具有独立自主的能力。我们一直都是如此执着万法具有独立自主的能力。各种角度都可能引生我们对万法产生谛实有的实执,就补特伽罗的命名处五蕴而言,我们可能从补特伽罗是真实存在的角度产生实执,也可能从色、受、想、行、识等补特伽罗的施设处执着补特伽罗是真实存在的。
问:早上在解释的时候,“行蕴”的行和十二因缘中的“行”是同一个字,它们的意义一样吗?
答:五蕴中的行蕴和十二因缘中的第二支“行”两者间有很大的差别。凡是补特伽罗都有五蕴中的行蕴,无论佛、菩萨、阿罗汉或凡夫都有行蕴。而无明缘行的“行”所指的是能引业的行,那是凡夫才有的,佛、菩萨、阿罗汉等圣者没有十二缘起里的无明造业。
问:早上讲行蕴的时候,是以一般的工作行业为例子来说明;而现在我对无明缘行之“行”的理解是造作的第一个心念。如果是这样的话,它们是两个完全不同的概念,我这样的认知对吗?
答:所谓“行蕴”并不属于心的种类。一般所谓的“行”是动作、行动的意思,有多种含意,例如摇手的动作也是行。十二缘起中的“行”是指造作引向来世的业,虽也是动作之意,然其所术动作乃指引向来世的造作,故名之为“行”。
行蕴中的行也是动作的意思,像木工、铁工等的工作,各种不同的工作。若要说是当下(工作时)的“心”(的造作)也可以。补特伽罗心或身的行为皆可谓之“行”的范畴。总之,从行为动作而认知其为补特伽罗者,就是依五蕴中之行蕴为施设处来认知的。
问:刚刚仁波切说过,观五蕴自性皆空的这个修法是属于资粮道和加行道主要观修的,其他的如六入、十二处、十八界分别是在哪个阶段观修的?
答:观修空性先从五蕴入手,但学习内容非仅五蕴,而是将四种甚深应用于五蕴上以观修。这是资粮道及加行道位的行者所修。而见道位行者观修的内容较此为深,即于一法上知其无自性、无性相,遮破其非谛实有的角度及方式更广更多。例如之前提到火非谛实有,火之热性,火之“有”(与所知同义)之自性皆非谛实有,可见得执着火为谛实有的角度很多,但都能遮破。这是见道位行者所修,即八种特别甚深。之前我们只讲解其中二种,随后心经中又提到无色、无受……,讲了许多“无”,此中的无是指修道位之所断被逐渐断除之意。可能大家不清楚上面所讲解的内容,心经里所说的“当观五蕴自性皆空”是于五蕴上一一观修四种甚深,亦即“色即是空、空即是色……”的具体涵义。
问:佛初发心,中集资粮,最后现证圆满正觉。“中集资粮”是否如同仁波切早上所说的集资净障?我们平常应该如何集资净障呢?
答:其实在生起菩提心之前,也需要净罪集资。佛在发心之前一样也在净障集资,而在发了菩提心之后,更是苦行积资净罪以成就菩提。我们需不需要集资净罪呢?如果你们当中有人已生起菩提心了,此时正是应如世尊般为圆满菩提而力行净障集资的'时候。若未生起菩提心,此时也应开始净罪集资。无论生起菩提心之前或之后都应净罪集资,不是只有发心之后才要做。积集资粮指的是积集福德和智慧两种资粮,以福德资粮来说,七支供养是最好的积聚福德资粮的方式;如果要积聚智慧资粮,就要观修无常、无我的意义,透过学习空性、观修无常及空性以增长智慧。智慧资粮如果没有福德资粮做为辅助的话,那是很危险的。有些人深谙经论,对于空性也能宣说,可是内心却没有丝毫感受,这就是没有福德资粮作为辅助的现象。修学佛法主要还是内心要有所感受,如其对义理的理解般内心应有所觉受,若内心丝毫不为所动,则学法就无意义了。
问:观自在菩萨不是已能观修五蕴自性皆空吗?既然如此,为什么还须要世尊的加持力让他能说法呢?
答:此处所说世尊入甚深光明宣说正法三摩地,及观世音菩萨在佛力加持下跟舍利子有一段问答,有共与不共的说法。从不共的角度来讲,佛并无等持位与后得位(入定与出定)的差别。观世音菩萨也早已成佛了,他们之所以分别示现为导师及眷属,是为了弘扬佛法和利益众生而如此示现,并非观世音菩萨不具能力而须由佛力加持方能说法,或是佛原本不在定中,此时特别入定加持观世音菩萨;不共指的就是实际真相。共的部分是指大众共同所见。
大瑜伽士贡塘仁波切说:“每讲到修行就说明天再开始,这样的人可能会碰到死亡就在说这句话的当天来临。”死亡经常在我们期待的明天之前到来。推延的恶习使我们至今在修行上一无所成,我今年三十三岁,不知各位多大年龄?我们这一生已有多少岁月白白地流逝?!我们总是说现在太忙,总是筹划着以后再修行,从往昔到现在一直都不曾真正踏实地学法修心,甚至连必须学习都不曾想过。纵然已经接触佛法,却不曾以百分之百的心力投入学习。这个世间,甚至所有世间的有情之所以至今还没能成佛,就是上了推延心态的大当。因此贡塘仁波切接着说:“我不再自我欺骗,从今天起我要好好修行。”
贡塘仁波切所讲的几句话是在告诉我们:我们应该审慎思维死亡这件事,因为死亡关乎我们的来世,乃至于通向未来生生世世的旅途,要好好预做准备。最近流行SARS这个传染病,大家格外感到恐惧。可是,以我们学法者而言,我们应该生起怎样的畏死心态呢?我们可能因为染上SARS而死,但是我们对死亡感到恐惧并非必须舍弃现世亲友和所拥有的一切,也不是因为必须孤独地走向来世,这些不是学法者的畏死心态,而是一个没有学习佛法的人面对死亡时的恐惧心理,算是一般低层次的怕死心态。我们是正在学习佛法的人,应由体认到佛法的珍贵,想到可以用来学法藉以经营永恒安乐的人身可能即将失去而恐惧;恐惧的是法行尚未成就,就失去可以修学佛法的人身,这才是学法者应有的畏死心态。如此思维,我们在意的将是未来的生生世世,眼光就长远多了,不会像没学法的人,以为失去今生就好似失去一切一般;相较于一般人的心态,我们面对死亡时的恐惧就显得轻微多了。同时,由于对未来生生世世这条长路已早有筹划和准备,眼前也还有时间和机会可以继续努力,心中对来世去处早有把握,那么,面对死亡就不会有任何恐惧。不过,由于我们并没有认真把法学好,来世能否再得人身毫无把握,虽然这也是激励我们精进向法的动力,但眼前面对死亡还是难免恐慌。
面对SARS,我们要尽量设法让自己不被传染,因为我们深知人身的珍贵价值。同样,我们也要重视别人的人身价值,因为那也是他们用于学习佛法,藉以创造安乐的条件;纵然他眼前并没学佛,可是,他仍有机会值遇学佛因缘。如果我们已经被传染就要小心不要传染给别人;如果别人已被传染,也要小心自己被传染,这很重要。在座有一位学员戴了口罩,这么做很好,原本我也想告诉大家可以戴口罩。
防范传染病在佛法中有方法,药师佛咒具有很大的力量,可以念诵药师佛的咒语。此外,特别针对瘟疫和传染病的本尊中,有叶衣佛母和二十一度母中的第二十尊度母。多念诵药师佛咒、叶衣佛母咒或第二十尊度母咒,对防范传染病有很大的助益。
死亡尚未来临之前,要努力学习佛法,把眼光放远,在攸关来世长远利益的佛法上精进。而佛法中最重要的就是证空性慧,一旦心续中生起了证空性慧,就有能力对治烦恼,甚至根本断除烦恼——这才是佛法的根本,也是佛法要义中的要义。
众生分有情与无情,只是有情具备阿赖耶识。有情和无情的法性是平等的。就有情来讲叫做佛性,就无情来讲叫做法性,最后都统一到法界上。
学《心经》用《心经》
净慧老和尚
缘起:“追随祖师的足迹,重走成佛之路”参访团于2008年5月17日前来朝礼四祖道场,师以《学〈心经〉用〈心经〉》为题讲课,以飨不远千里朝山礼祖之虔诚信众。侍者明敦据录音整理,共分上下两篇。此为上篇,5月17日晚讲于黄梅四祖寺方丈室。
开场白:
你们不远千里来到四祖寺,其目的就是要重走祖师路。你们这个团的名称定得好:“追随祖师的足迹,重走成佛之路”,很有意义,而且含有一种责任感。中国的佛教文化就是由从印度来的祖师和我们中国的祖师开创出来的,我们要重走这条路,就要发心承担由中印历代贤哲们所构建的佛教文化的重任。所以,我看了你们团的名称后,感到非常喜悦,也随喜你们的功德。我去年在石家庄办七日禅修的时候,曾经在三字禅茶院作过一次讲话,题目就是《重走佛祖路》;后来也把那次禅修课程的讲话结集成书印出来,也叫《重走佛祖路》。重走佛祖路,是我们每一个学佛人的本分事。这件事很艰难,但是非常有意义。从某种意义上来讲,这件事应该是人类的希望所在。如果大家都知道重走佛祖路,那么我们这个世界就是一个真正和谐的世界,就是一个国泰民安、风调雨顺的世界。
今天是5月17日,就在5天前,四川发生了8级大地震,直到今天还有余震。各位住在都市,所了解和掌握的信息,应该比我这个住在山里一无所知的人多得多,感受也会更加深刻。从今年一开始,我在四祖寺打禅七的时候就说到,地球上自然灾害的发生基本上有一个规律,大概是每十年一个周期。这个周期性灾害的发生,不一定都在某一个国家,但每一次都会有几个国家是重灾区,好像逢八、逢九的年份重灾就发生在中国,很奇怪。大家回顾一下,建国后的几次重灾大概都是逢八、逢九,而且是每十年一次。今年刚好是2008年,所以提醒大家,今年肯定是个多灾之年。刚说过没多久,就发生了南方的雪灾。南方有如此大的雪灾是前所罕有的。雪灾以后,各种各样的灾难就接二连三地频频降临。
虽然说自然灾害是人类自己无法控制的,但是从中国传统文化的角度来讲,“尽人事,顺天心”,我们把人事尽到了,有时候就能改变天心。所谓天心,用现在的话来说就是大自然;从古人或者从宗教的角度来看,大自然也是有灵性的,隐隐约约存在着赏善罚恶的功能。用现在科学的眼光来说,人类不知道爱护大自然,过分地损害自然环境,大自然就会惩罚人类,实际上“人事、天心”的道理也在其中。人类在大自然面前,动不动就要征服大自然,动不动就要改天换地,显得过分骄傲了。但是,每当自然灾害降临,在自然界的惩罚面前,人类却显得太脆弱了,一点办法也没有。现代科学这样地先进,仍然没有预测到5月12日会发生大地震。听说有个别人预测到了,但没有人相信。
所以说,人类要爱护大自然,要对大自然的一山一水、一草一木有敬畏之心,要珍惜和爱护她,使她和人类能够和谐共存。“人类与自然和谐发展”,可惜这个口号提晚了二十年。早二十年我们要是有这个觉醒,提出这个口号,可能中国就不是现在这个样子。
你们从北京一路到黄梅,可以看到铁路两边到处被挖得破皮烂肉,山不像山,水不像水。只有黄梅还算好一些,保存了一点儿青山绿水。我不只一次向当地领导提建议,一定要保护好黄梅的生态环境,留有发展后劲。只要有青山绿水在,不怕黄梅没发展。现在暂时不发展,留着后劲,日后大家都要到黄梅来。黄梅有山水,黄梅有文化,这就是黄梅的资源。听说大家明天要去老祖寺,看看那个地方的山水,你们就知道保护大自然是多么的重要。一路的水都污染了,只有那个地方还有一渠干净的水,有一渠随处都可饮用的水。山沟里的水可以随时随处地饮用,这个了不得。
佛祖告诉我们,山河大地、草木丛林、山山水水,甚至连一块石头都有灵性,我们要有敬畏之心。我们对一切都有敬畏之心,那么世界就和谐了。我们现在处在被动的局面,被人家牵着走、拉着走,不走也得走,最后把自己的资源全部破坏掉了,全部耗尽。再过五十年,我们中国人怎么办?
一、学《心经》
这次大家到四祖寺来,我选了个题目,《学〈心经〉,用〈心经〉》。大家都知道,《心经》只有短短的二百六十个字,但她是佛教思想的精华所在,佛教修行法门的要领所在,佛教的一切思想都是围绕着《心经》展开的。《心经》的全名是《般若波罗蜜多心经》,这个题目往往使我们初读《心经》的人感到不容易理解。因为佛经是从印度翻译过来的,保持了许多梵语原来的读音,这就是古代的外来语。
首先说经的题目“般若波罗蜜多”,“般若”(字音为‘波惹\’),要读成梵文的音,现在外文翻译的读音,就和梵文的原音接近。在古代“般若”这两个字的读音和原音相近,由于一千多年来语音的变化,现在的读音同梵文原音有很大距离。但是为了使佛经的语言稳定,许多梵文音译词汇的读音不能随意改动,改了就乱了。“般若”在梵文来讲就是“大智慧”,因为汉语“智慧”二字不能完全表达梵文“般若”的含义。梵文“般若”的含义有大智慧的意思,有真理的意思,有究竟圆满的意思,有无漏解脱的意思。一词含多意,所以没法翻译,就保留了“般若”的读音,简单地翻译成“智慧”,但不能完全表达它的本意。“波罗蜜多”意思是“彼岸到”,“波罗”是“彼岸”,“蜜多”是“到”。中国语言是动词放在前面,名词放在后面,动宾结构;外文是宾动结构,所以是反的,倒装句。意思是什么呢?就是“有大智慧,就能够到达彼岸”,所谓的“彼岸”并不是说另外一个地方。有大智慧,就能解决人生的种种困惑;种种困惑能够解除了,就到达彼岸了。“彼岸”的意思就是解脱了,自在了。彼岸就在此岸,彼岸就在当下,但是要有大智慧才能领悟和受用。没有大智慧,此岸在眼下,彼岸很遥远。《心经》的题目告诉我们,用智慧觉悟烦恼、解除烦恼,我们就能得到解脱,就能到达彼岸,这是“般若波罗蜜多”的含义。
“般若”有种种解释,一般来讲有三种“般若”。“般若”是大智慧,但她需要语言文字来表达。表达“般若”的语言文字也是“般若”,叫做“文字般若”。由于有文字般若,我们就可以根据文字来思考,了解什么是“般若”,什么是智慧。我们要使自己的言行符合“大智慧到彼岸”的要求,就需要下功夫,需要一种觉悟的功夫、观照的功夫。观照我们的生命怎么样才能与智慧融合为一体,保持零距离,就叫“观照般若”。人生的修养功夫,最重要的就是观照。观照什么呢?观照我们当下的这一念心,看我们这一念心在想什么。文字般若也好,观照般若也好,所表达的含义,所要达到的目标,就是要从观照般若领悟到一切诸法的实相。实相,就是一切事物的本来面目。能够亲证一切法的实相,这样的智慧,就叫“实相般若”。由文字起观照,由观照证实相,这就叫三种般若。实相,就是万事万物固有的真理性。万事万物虽然是千头万绪,万象森罗,但是其道理只有一个。佛教把这个道理概括成一个字,也是最不容易懂的一个字:“空”。万事万物的共同性就是“空”。用汉语理解“空”的意思是:瓶子里面没有水,这就是空;这个桌子没有了,就是空;我们这一屋子人没有了,就是空。佛教的“空”的含义不是这样,不能用汉语的理解思路去理解佛法的“空”义。佛教的“空”叫做“一切诸法形象宛然,当体即空”。说这瓶水就是“空”的,这个不好理解。从“不空”的意义来讲,假使说这瓶水“不空”的话,那么它就是固定不变的东西,我们就没可能来饮用它。喝掉一口,瓶里的水就少掉一些,如果不空,我们就没办法使瓶中的水减少。正因为“空”,所以我们才能使用水,水才有作用、有功能,一切万物都是如此。佛教还有一个词,叫“无常”。佛教认为一切法无常,无常所以空。如果一切事物都是“常”的,都是不变的,我们这一代人就无法生存。为什么呢?从古以来的人都存在,我们这个地球早就挤破了、早就下沉了。正因为是无常的,所以一切事物都是发展的,都是运动的,都是变化的,都有新陈代谢。从这个意义来理解空,才知道无常也好,空也好,是非常积极的概念。所以,诸法的实相、诸法的根本道理,就是空。认识了空,就能够认识一切事物的根本规律。为什么要了解这些呢?因为我们众生,就是把一切的事物都执着是“常”的,是不变的,是实实在在的。有这些执着就会有种种的障碍、纷争,是非、人我。如果大家能够觉得一切都无常,那么面对一切都会很和谐,很能够理解。你有这个观点,他有那个观点,彼此包容,和谐共存。每个人的家庭环境不同,所受教育有差别,每个人对一切事物的理解有差别。所以,要把所有人的思想统一起来很困难,要有包容,“以包容的心和谐自他”。包容了以后,我们再来慢慢地求同而存异。所以“空”的意思,是为了显示一切事物“不空”。“不空”才说“空”,因为一切事物都有作用,所以它“不空”;一切事物都是可分、可变的,所以“空”。从其作用来讲,它“不空”;从其本身的性质来讲,它是“空”的。正因为性质是空,才能够起作用。如果性质是实实在在的,就不能够起作用。为什么呢?有此就没有彼。学《心经》,讲文字般若、观照般若、实相般若,三种般若所要显示的道理就是一个“空”字,《心经》所要显示的道理也是“空”字。“空”是佛教的辩证法,是佛教思想的核心内容。所以《心经》讲到,“色即是空,空即是色”,“色不异空,空不异色”。
《般若波罗蜜多心经》的“心”字,是核心的意思。因为一部《大般若经》有六百卷之多,一卷经有一万字左右,六百卷就有六百万字。六百万字的《大般若经》以这篇二百六十字的《心经》为核心、为纲领。所以这个“心”字的本意是六百卷《大般若经》的核心,所以叫《心经》。“经”字的意思和我们中国传统的解释有相同的地方,佛教讲“经者,圣人被下之言”,圣人为了教化大众所说的话,叫做经典。经典的本意有“经常”的意思,圣人所说的话有真理性,常恒不变,具有稳定持久的权威性。这里的“经”字可以从三个方面来理解:《心经》所显示的文字、观照、实相三种般若,这个道理不可改变,所以称为“经”;依此道理修行,十方三世一切诸佛、一切菩萨能够得成就,所以称为“经”;而且,这本经所显示的道理是一切持不同意见的人——佛教称其为天魔外道,所无法驳倒的,所以称为“经”。总的说起来,经就有这三个意思:一是真理性,二是实践性,三是正确性。
刚才讲到《心经》的“心”,在此主要是核心的意思。如果把这个“心”字引申来讲,这个心就是讲我们当下的心:怎样来安顿此心,怎样来认识此心。心在佛教思想中具有极其重要的意义,佛教整个修证法门就叫“心地法门”。心,能生万法,所以把心比喻成为大地。由于佛教有诸多派系,对于心的分类有多种说法,有的分为四种心,有的分为五种心。南传上座部有八十九心、百二十一心的区分,密宗有百六十世间心的分析。分为四种心的,一是“肉团心”,就是心脏的心。二是“缘虑心”,具有思考问题的作用和功能。取一个对象加以思考,所以叫做“缘虑心”。三是“集起心”,指的是第八阿赖耶识,具有集聚诸法的种子,生起现行、发挥作用的功能。四是“坚实心”,指的是如来藏,自性清净,不生不灭。通过般若的理解与修证,最后所证悟的境界、净化的心灵,那就是“坚实心”。分为五种心的,是从心的作用来区分。我们坐在这里,每个人都在起心动念。起心动念的那一刻,叫做“率尔心”,就是一个念头开始的那一刻。但是我们的思虑不会停留下来,接下来就是“寻求心”。起了这一念,就要去推理。率尔心相当于感觉,寻求心相当于推理。寻求以后,就要下判断,所以就有“决定心”,对所思考的这个念头进行判断。第四就是“染净心”。因为只要有判断,就一定有其性质,是善还是恶,是染还是净。判断总有个结果,结果不是善就是恶,所以叫做“染净心”。第五是“等流心”。等流者,念念相续不断。判断了以后,不论是清净心还是染污心,都要等流下去,就是继续不断地指导行善或作恶。这五种心,是从心的作用来区分的。
《心经》的二百六十个字,有一个纲要,那就是心经开头的第一句:“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”这是《心经》的纲要,是修行的纲要,也是佛法的纲要。“观自在菩萨”,可以从两个意义来理解:一是,以这一位修行证果、大慈大悲的观世音菩萨,作为一个过来人,所谓“欲知山下路,须问过来人”。这位观世音菩萨,是实践了文字、观照、实相三种般若的人,所以他能够得到大自在。他的大自在是怎么样得到的呢?“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空”,“深般若”不是浅显的智慧,不是小聪明,而是无漏的大智慧,所以叫“深般若”。深般若能够照见五蕴皆空。二是指那些“行深般若”具有观照功夫、能得自在的菩萨行者。
五蕴,就是人的身体和心理活动的总和,外在的山河大地也包括在其中。色、受、想、行、识,为五蕴。蕴的意思为聚集。这五件事聚集在一起,就有了我们人的生命体。色,包括内色和外色。内色,就是我们这个身体,佛教叫“正报”,简单地又叫“根身”;外色,又叫“器界”,就是外在的山河大地,是我们正报所赖以生存的环境,所以叫“依报”。依、正二报之所以叫做“报”,那就是说我们的身心和世界,都是由我们多生多劫所种的善恶因果而感得的果报。我们都生在中国,我们都是人,但是由于我们多生多劫所种的善恶因果不同,生在北京的人肯定比生在偏远乡下的人生活得好,这就是“依报”与“正报”的差别。相反的,生在偏远地方的人虽然在生活条件上不如大城市的人,但是他们生活安定,空气好,吃的都是纯天然的食品,这些方面就要比北京人好得多了,不好中有好。所以,依、正二报,善恶因果,千差万别。报者,因缘果报;依、正二报,根身、器界。佛教由此还讲到要“依正庄严”,依报、正报,都要去美化和净化,那就是依正庄严。而且,还讲到了“依正不二”,依报和正报不是两件事,而是一件事。所以,要晓得爱护大自然;不知道爱护大自然,就等于不知道爱护我们自己的生命。
五蕴,总的来讲是色、心二法。因为人的生命就是由色、心二法组织而成。色是生命的物质部分,心是生命的精神部分。在此把心分为四件事,受、想、行、识。人的生命,无非是物质和精神的结合体。佛教在此也认为物质第一性,先讲色法,再讲心法,先有对象才有认识。假使有对象不去认识,一切存在有也等于没有。有了色法,要了解色法,那一定要有心的作用、思想的作用、意识的作用。我们只要依于境界起心动念,首先就有“感受”,对境界的苦、乐、不苦不乐,起这三种感受。苦的感受不想接受;乐的感受不但接受了,还不想放下。不苦不乐的感受是平平常常的,过得去,能接受,不苦也不乐。有了感受以后,就要对所感受的事物下判断,刚才讲心的作用说到寻求心和决定心,那就是要给我们的感受安立种种的名词、概念——佛教叫做“名言”,不是名言警句的名言,而是对于已经感受到的事物给予界定。所以,感受以后就要“想”,想不仅仅是思考,还要下判断。想不会停留在一个点上、一个念头上,想是不断地等流,不断地向前,那种思想活动就是“行”。有思想活动,最后要了解它、决定它,要知道是怎么一回事,要去分别它是善是恶,是取是舍,要用意识去判断,那就是“识”的作用。色就是生命的物质部分,受、想、行、识就是生命的精神部分,其中的“识”是生命的主体。“照见五蕴皆空”,照见就是三种般若当中的第二种——观照般若。照见就是以观照般若的力量,来体会五蕴不常、不一、无我的道理。如果说五蕴是“常”,那就没有变化了;如果说五蕴是“一”,那就不会存在色、受、想、行、识五个东西各有其用。如果说五蕴有“我”,所谓“我”的意思就是自在、能做主,这五蕴究竟哪个是“我”呢?找不出来,因为五蕴都不是孤立的。既然不是孤立的,就是因缘和合,就是有条件地存在。有条件而存在的事物,要找出固定不变的实我、实法,是找不出来的。这是佛教认识事物的根本方法,叫做“缘起观”。一切事物都是因缘而起,因缘而有,因缘而散,所谓“有缘则聚,无缘则散”就是这个道理。我们今天这一期一会有缘,过两天这个因缘就散了,这一会就告一段落。虽然这一会散了,但是这一会所产生的影响会长久地留在每个人的八识田中。
讲“照见五蕴皆空”,唯一的目的就是要破除“我”的执着。世间的一切问题都是由于“我”的执着而产生的,都是“我”在作怪。如果大家把“我”看淡一点,把因缘所生法看透一点,世界上哪里还有不可解决的矛盾呢!执着,一种是对生命的执着,叫做“我执”;还有一种是对观点立场的执着,叫做“法执”。比如说,我是一个佛教徒,认为只有佛法是唯一正确的,如果这样坚持到极端,那就是执着。世界上因此而产生的执着可以说比比皆是。世界上的纷争不是“我执”引起的,就是“法执”引起的。一切战争的根源既有我的执着,也有法的执着。实际上,你中有我,我中有你,要有包容的心。这个世界是大家的,每个人的需求、根基、喜好不同,不可能只用一个思想、一个信仰、一个主义去满足所有人的需要。也不可以去强求所有人都去信仰一个主义、一个主张。任何事情只要成为执着,走向极端了,小一点是冷战,相互批判;发展起来,那就是真枪实弹地打起来了。亘古以来,就是这两件事。亘古以来的人都看不破,都空不了,都在执着。执着的后果就是苦难,自然灾害带来的苦难,战争带来的苦难,经济危机带来的苦难,各种恐怖活动带来的苦难。我们要学《心经》,要用《心经》,要破掉我们对生命的执着、对观点立场的执着。世界在不断地变化,这五十年来,变化多大啊!现在所承认的东西,都是过去所否定的东西。如果不变,我们就没有路可走,变要往好的地方变。但是,因为没有大智慧,这个方面的执着淡化了,另外一方面的执着却又强化了,人类还是处在深重的灾难之中。只有“照见五蕴皆空”,才能“度一切苦厄”。这一切的苦难,包括天灾人祸,都是由于没有真正从根本上找到问题的症结所在,都是由于五蕴不空。五蕴空掉了,我执、法执去掉了,灾难就会逐渐减少,人类就能趋向大同。我们今天就只讲学《心经》,明天我们再来讲用《心经》。下面给大家留一些时间来交流提问。
交流答问:
问:现代科学的发展,使我们现在的生活越来越非自然化,这种非自然化的科学进步同时也加重了自然灾害的发生。而另外一方面,现代科学的进步有利于社会的发展和进步,比如在这次地震灾害中所用到的先进的'、科学的救灾措施,也会降低自然灾害对我们的损害程度。那么,您怎么看待这个问题,现代科学发展的归宿是什么?
答:西方的哲学家有一个说法:“科学是瞎子,宗教是跛子。”宗教有眼睛,但是走路要借助科学;科学没有眼睛,要借助宗教的眼睛。意思就是说,科学与宗教之间要相互取长补短,相互借助对方的优势。科学的发展从总体来讲,我觉得盲目性很大。这个盲目性是怎么样引起的呢?美、俄、日、英、德、法这些大国,完全是在追求高利润,所以发展高科技。制造最先进的武器也好,生产最先进的计算机也好,都是为了追求高利润,发动战争也是这样。资本主义有句老话:“人不为己,天诛地灭”,都是从这个观点出发的,都是为了自己的利益,害了全世界。如果说第一个原子弹有点作用的话,以后的第二个、第三个乃至现在各国那么多的原子弹有什么作用呢?陈毅有句话,你有原子弹,我有原子弹,大家不放弹。虽然话是这么说,但是制造原子弹给人类带来多大的危机,给财富带来多大的损失啊,给资源带来多大的消耗啊!世界各大国为了发展高科技的武器,在拼命的奔跑,弄得大自然百孔千疮。为了高额的利润,无限制地发展汽车,无限制地修高速公路,无限制地扩大城市面积,修建高楼。地球上的资源是有限的,石油没了汽车怎么开?无限制地把楼房建得高高的,把城市搞得大大的,地球究竟有多大的负荷力呢?一切事物都是物极必反。几十层、上百层的高楼,如雨后春笋一般从大城市中涌现出来,难道不会对地球造成超负荷的压力吗?难道不会对全球的气候造成影响吗?难道不会给人类带来灾难吗?有什么必要把城市建得那么大,有什么必要把楼修得那么高,有什么必要修那么多的高速公路?几千年来,人类没有高速公路生活得很好。高速公路修起来了,把良田好地都变成了水泥疙瘩。在修高速公路和高楼的同时,多少山不见了,多少河流没水了,多少森林不见了。为了满足城里人的需要,煤挖空了,油抽干了,水抽干了。城里人每天的用水量是多少,乡下人的用水量是多少?乡下人用水是循环用水,在一条小河里洗衣服、洗菜、洗马桶,都在这条小河里,没有把水浪费掉,水是流动的。在我们大河镇就能看到,上游洗马桶,下游洗菜,照样不是活得蛮好么。因为流水不腐,一边流一边过滤。如果整个山河大地都有流水,那该多好啊!一旦停水停电,美丽的北京就成苦难的北京了,所有的大城市都是如此。去年冬天南方下大雪,城市的电线被压断了,电一停就开始停水停暖,一切东西都动不了。所以还是过去讲的“消灭三大差别”是对的,尽量地缩小城乡差别,尽量地缩小体脑差别,尽量地缩小工农差别,这才是我们和谐社会的必由之路。现在这三大差别明显地在扩大。我建议你们去看看黄梅的农家生活,看看农民怎么生活。城市生活完全是人为的,所以很脆弱,经不起任何天灾人祸的考验。虽然农民也在追求那些,但是基本上还是变化不大,人为的成分很少。科学的发展如果说不加以控制,盲目地发展,最后就是科学使一代人、两代人、三代人享受了科学带来的实惠,后代人就要承受科学所带来的灾难,这是肯定的。如果科学的发展没有正确的思想作指导,一定会走到自己毁灭自己的道路上去。
问:一个人一生为善为恶,死后会受报。那么,宇宙的大法则会实施这个报,大法则是不空的,肯定有个宇宙意识来给人的行为做裁判。每个人意识的根本好像是阿赖耶识,那么这个宇宙上天的天意——给每个人阿赖耶识做判决的意识,也是佛性么?
答:这位先生提的问题和佛教的本意有很大的距离。佛教认为一切自作自受,不是另外有个裁判者,自己的行为就是自己善恶果报的裁判。阿赖耶识的作用,一是含藏义,无始以来的种子都在阿赖耶识中含藏不失。二是阿赖耶识所藏善恶种子具有“引自果”的功能,由于阿赖耶识也是等流的(相续不断),所引发的是自己的行为所招致的善恶果报,不是另外有个判决者。这是佛教的思想。其他的宗教,主张另外有个裁判者,比如说上帝的存在。佛教认为,整个生命体系包括十法界(四圣六凡)。六凡法界有三善道(天、人、阿修罗),三恶道(地狱、恶鬼、畜生)。从佛教的思想来讲,天、人、阿修罗也一样是在生死轮回当中,他们的地位是由其自身为善为恶所决定的,不存在所谓裁判的问题。裁判就是自己的行为。所说的大自然的法则,佛教叫做因缘果报的规律,因为一切法都是因缘所生。因缘和每个人的善恶行为有关,人和人之间又有错综复杂的善恶行为的关系,互相不错乱。不会因为我做了错事而别人来承受果报,每个人的善恶行为招引自己的果报,不需要在自身以外再找一个裁判者。佛教认为,裁判就是因果律。
问:万法由心造,法包括一切事和物。比如说设计一座殿堂,设计师心里有个蓝图,然后各种因缘聚合,石头、木料等等齐备,然后就能盖起这座殿堂。从这个角度,我们可以理解万法由心造。我听说春天的时候这边的山上发生了好几次山火。假使我们心的能量很大,通过不断地修行,具足了足够的功能,那么在发生火灾的情况下,我们能不能够请龙天护法来帮助我们灭火救灾?
答:从佛教典籍的记载看,是有这样的事情。四祖道信禅师当年在江西吉安参学的时候,住在城内的吉安寺。当时正值兵荒马乱,地方武装叛乱,吉安城都被包围几十天,粮食和水都断了,城里灾疫流行。大家在这种无奈的情况下,向四祖求救,请这位和尚给大家想想办法。四祖告诉大家,这个事情我一个人不行,要大家一起来做。我们手无寸铁怎么办呢?不要紧,大家一起念“摩诃般若波罗蜜”。满城的人都念这一句咒语,结果奇迹出现了,四面城墙上出现了拿着各种武器的天兵天将。围城的叛军看到城墙上这些天兵天将,吓得马上就逃窜而走,吉安城解围了。这件事情在四祖大师的传记中有记载。我想,这是发生在特定的时节因缘下的感应事迹。为什么在特定的时节因缘下会有这样的奇迹出现呢?因为吉安城被包围了相当长的时间,城内的人都非常痛苦,大家有强烈的求生欲望,听说念“摩诃般若波罗蜜”管用,大家都诚心地念,所以奇迹出现了。如果我们一般地泛泛而念,奇迹是不会出现的。要有非常迫切的要求,这种感应才有可能发生。没有迫切要求是不会出现的。像这样的事情,应该说很多。比如说有的人得了绝症,求生的欲望很强,专门诚心地持诵某个咒语或某一佛菩萨名号,结果转危为安,不但没有死,还活了几十年。这就是说神的存在,这个神不是指主宰万物的神,而是有各种各样的神灵存在。《大悲咒》就是很多神灵的名字,念《大悲咒》有感应,就是因为我们在呼唤那些神灵,诚心诚意地在呼唤他们。他们通过五眼六通感觉到了众生的呼唤,他们就会来帮助你。所以观世音菩萨千手千眼,帮助大家解除困难。千眼就是大智慧,千手就是大慈悲。有大智慧和大慈悲就能帮助大家解除痛苦。前提是自己要有恳切至诚的迫切要求,才会有感应。
问:修行到一定程度,历史上记载的高僧大德,不用借助护法神,能不能自己就解决这些危难的事情?
答:法不孤起,一切法都不是孤立的。佛教讲自力他力,有自己的力量也有外在的力量。因为一个人修行达到无我境界的时候,他与一切护法神之间没有距离和隔阂,是一致的。在沟通上没有任何障碍,所以他一起心动念就有感应。一切我的执着、法的执着都破除了,沟通就没障碍,就有感应。所以高僧大德有强大的感召力,都是修行所致。
问:我听说根基好才能修禅,根基不好的人白修。我想知道我有没有修禅的可能性,如果不行的话,咱就赶紧换法门。
答:佛教整个的道理,本身叫难信之法。如果我们对禅修有兴趣了,就不要自己看轻自己。能够参加这次“追随祖师足迹”的活动,能够不远千里来朝祖庭,就是善根利智的人。要自己相信自己、肯定自己,相信自己有善根,有大善根。今天我们相聚的人,都是大善知识,都是有大善根的人。开场白:
今天大家到老祖寺和五祖寺去了,重走祖师路。历代以来有千千万万的修道人走过这两个地方的路,我们今天又重走这条路。
五祖寺在历史上是一个非常兴旺的禅宗祖庭。在唐朝初期,也就是开元天宝之间,那个时候住在五祖寺的人就到了五百人以上。在去往五祖寺的路上,有的人是正要去五祖寺问道的,有的人是从五祖寺问道后离开的。就在这条路上来来回回的,月计千人。正是因为有这样的盛况,未出家前的六祖慧能大师才能知晓五祖寺法席的消息。因为他在没有来五祖寺之前,是偏居于广东新会县一个小山村的砍柴人。一千多年前的广东,并不是像现在这样的改革开放的前沿阵地,而是蛮夷之地,是只有犯了王法的人才被发放到那里,古代叫做充军,现在叫做劳动改造、服役。在当时那样偏僻、边远、闭塞的地方,六祖都能知道五祖东山法门的盛况消息,可知在五祖开山及其住持期间,东山法门的影响可以说是“无远弗届”。
到了宋朝,那里出了一位五祖法演——五祖寺的法演禅师,底下人才济济,号称五祖再来、禅宗重建。所以五祖寺在历史上对于禅宗的发展,对于中国佛教的发展,作出了极其重要的贡献。五祖寺的历史和影响从开山到现在,和四祖寺比起来,应该说是“青出于蓝而胜于蓝”。这也是事物发展的一个规律,后来居上。这和那个地方的山川形势有关,也和那个地方历代住持弘法的大德有关。
老祖寺在历史上也曾经辉煌一时。由于这个寺院是反向——坐南向北,所以这个寺院的发展有间歇性,一起一落,所谓得人即兴、不得人即衰。老祖寺从开山一直到清朝,都是一个修道的场所,整个区域有几十座大小寺院和茅棚。像这么偏僻的地方,也居然留下了一本志书《老祖寺志》。从志书上看,老祖寺在宝掌和尚开山的时候兴盛过一段时间。那时候寺院规模不是很大。宝掌和尚两次到老祖寺来,时间相隔大概一百多年,因为他的寿命有1072岁,所以叫千岁宝掌和尚。他去开山是东晋时期,大概在唐朝的时候他又回来过一次。等他开山离开以后,由于改朝换代,他原来的庙已经不存在了,他又来重建一次,可能规模都比较小。到唐朝出了一位天王道悟禅师,才把那个寺院真正做得有一点规模。我们今天看到的“出米石”那个地方,就是天王道悟禅师留下的遗迹。
宋朝时,老祖寺默默无闻;元朝时,有一个出家人修了一下;一直到明朝末年,才渐渐出现几位高僧在那里住持。到了清朝初年,顺治皇帝的师父——茆溪行森,在那里当过三年住持,那是一代国师。至于是什么因缘,不是很清楚。如果从过往的高僧大德来看,明朝的时候,有一位鼎鼎大名的高僧——憨山大师,在那里住了十天;民国年间,佛教的改革家太虚大师在那里吃过一餐饭,还留下了一首诗《老祖山》。
我讲这些话的意思就是说,千百年以来,千千万万的修道人都曾经走过那一条路,我们今天又重新走那条路,意义非常重大,也是各位的福德因缘。如果我们在今后有机会来翻阅有关五祖寺和老祖寺的历史资料,再回忆我们的这一次经历,就会感到非常兴奋。因为这么重要的地方,我们曾经也去过一次。
今天我也特别给大家介绍一下:老祖寺修建了专门为男居士提供住宿的“维摩精舍”,男居士住在那里以后都成维摩居士,那就了不得了;也有专门为女居士提供住宿的“胜曼精舍”,胜曼夫人是佛陀时代的一位女菩萨、女弟子、大护法,希望将来住在那里的女居士,都能成为像胜曼夫人一样大彻大悟、对佛教作出重大贡献的当代女居士。老祖寺以后就是一座以禅修为主的道场,而且准备把那里办成每个月都有禅修活动的道场。每个月有七天,或者有两个七天那就更好了。希望以后大家来老祖寺分享大自然的风光和喜悦。
二、用《心经》
《心经》二百六十个字,可以分为两个部分。从“观自在菩萨”到“是无等等咒”叫“显说般若”,用明显的道理来阐述般若的妙义。在阐述般若妙义的时候,首先是一个提纲。“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”,可以说是全经的纲领。以下的五蕴(色受想行识)、十二处(六根、六尘)、十八界(六根、六尘、六识),这叫三科法门,属于众生法;“无老死……亦无老死尽”,属于缘觉法;“无苦集灭道”四谛,属于声闻法;“无智亦无得”,属于菩萨乘的法。众生、缘觉、声闻、菩萨,都以般若为修行的指导,归根结底都是要证得般若空性,所以就一路地无、一路地空,一直空下来,空到究竟,“菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。”一个肯定、一个结果。然后讲“三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿褥多罗三藐三菩提”。“阿耨多罗三藐三菩提”翻成汉语就是“无上正等正觉”,是究极的佛果。“故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒”,这四咒也是就众生法、缘觉法、声闻法、菩萨法来说的。这个经的重要意义是什么?“能除一切苦,真实不虚。”以上为显说般若。最后的“揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃”,是密说般若,把全经的意义以密语密意进行归纳和总结。如果我们平时没有时间念诵《心经》的全文,那就念这个咒。
既然我们重走了一次祖师路,那么在我们的日常生活和修行当中留下了什么呢?留下了佛法的心要、般若的心要,我建议大家把这二百六十个字每天最少背诵十次。有些人就是把背诵《心经》作为自己修行的课诵,周而复始地背诵,赵朴老就是把这个作为修行的法门。
“能除一切苦,真实不虚。”这一切苦包括我们内心的苦和外在的种种苦难。玄奘法师西天取经,按照《西游记》的说法是九九八十一难,实际上远远不止这些。他有几次遇到有生命危险的大灾大难。强盗把他绑起来,要杀他祭天,他就是靠念《心经》来解除这个灾难。《心经》的能量不可思议。因为是佛法的纲要,佛法这么重要的法门,十法界修行的纲领,这么重要的经文,能量比原子弹还厉害!如果打坐的时候,不念佛也不数呼吸,那么就可以默念《心经》。念的时候,心里在观想,口里在念,耳朵在听,那就能够把整个注意力都集中在《心经》的每一个字上。这样修行的方法,是很容易见效果的。学以致用,活学活用。
昨天我讲到,佛法有其真理性、实践性、正确性。佛说的法门都称为经典。经典者,不可改变。经典告诉我们的法门,都是可以照着操作的实实在在的道理,做了以后就能够得到效果。我们学了《心经》,就一定要用《心经》。用《心经》来解决我们日常生活中,从思想到工作、从个人到家庭、从家庭到社会,遇到的种种烦恼。这种种烦恼就是苦,就是厄。厄是什么呢?厄就是套在牛马身上的笼套,套上以后就脱离不了束缚。烦恼的意思就是逼迫。一件事情来到我们面前,想解决又解决不了,想得到又得不到,想排除又排除不掉,就在这样的两难之间,人心就如火燎一般。烦恼就是火烧心,一定难受极了。学《心经》用《心经》,就是来解除火烧心的痛苦。
昨天我还讲到,要在三个字上下功夫 :“观”、“行”、“空”。观、行的结果不但是烦恼空,想要空烦恼的心也空掉,那个时候就是度一切苦厄。
观,有观照的意思,有观察的意思。观什么呢?观我们的内心世界。内心世界之所以有烦恼,是因为对境生心。对境不生心,对境不起念,那就没有烦恼了。如何观照呢?观照、观察从字面上来讲,都属于认识范畴的概念。能观是智,所观是境。能观是智,包括器官的“眼耳鼻舌身意”及其功能。器官和功能佛教叫根与识,意根指的是四种心中的“肉团心”。现代科学是把意识的功能归结于大脑,佛教的讲法是说认识的功能依托在肉团心上。这是佛教对于人体的认识和现代科学之间一些差别。六识就是认识的能力。认识的对象是六尘。法有一部分是属于主观的。六根、六尘、六识,三个六加在一起就是十八界。色声香味触法六尘加上六根是十二处。这十二个地方是意识能够产生和活动的地方,所以叫十二处。在此基础上加上六识,就是十八界。为什么叫界呢?六根、六尘和六识,每个都在自己的位置上不会错乱。比如说我们要喝水,水属色法,为味界,舌是属根身,是舌界。在喝水的过程中,感受到水的清凉,不会产生火的感觉,这是舌识界。味界、舌界、舌识界,各有界定。喝水一定是用口来喝,不会用耳朵来喝,这也是有界定的。意识认识外在的事物的时候,六根与六识各司其职,不会错乱,这叫做界。有界定、界别、界限。五蕴、十二处、十八界,在《心经》里面叫做众生法。我们都是从众生法开始修。
《心经》告诉我们最重要的是观五蕴,照见五蕴皆空。五蕴是我们生命的总体,从物质到精神都表现在五法上面,是五法的聚合体。怎么样观察到五蕴皆空呢?色法不会孤立的生起,受想行识亦复如是。都是有条件的,不是孤立的,这是空的第一个含义。空的第二个含义,色法也好,受想行识也好,都有不稳定性。才起一念,马上第二念又跟上来了,不稳定,表现出五蕴的无常性。第三,色受想行识,是在运动的。昨天我讲到心的五个作用的时候,讲到等流心,一念接着一念在运动变化发展。五蕴法都是动态的,所以是空。空的这三个含义,没有先后,是同时的。所以五蕴皆空的空,不是说这个事情没有产生以前是空,也不是产生销往以后是空,而是正在进行中当体即空。
只有这个事情当体即空,你在观察和处理一切问题的时候,才真正有意义。当你处理问题的时候了达一切皆空,才不会产生错误的判断,不会产生执着。这样判断一定是准确的,一定不会起烦恼,一定不会有执着,一眼就把事物看得清楚。所以只有当体即空,我们运用起来才有意义。我们在正在进行中观察空义,才能真正度一切苦厄。如果不是在正在进行中来观察空义,那就是马后炮了,没有什么意义。一切苦厄都是正在进行中的东西,不是空洞的,都是实实在在的。我们要用观的方法,了解五蕴所引生的烦恼,当下的,正在进行中的,然后用我们所了解的空性、空义来指导我们的思想、生活和工作。了解了空性,看问题就全面,可以避免偏差。因为有执着就一定会产生偏差,没有执着了,看问题就不会出偏差,就会把问题看得很准确。
空还有辨证的意义在里面,所谓色不异空,空不异色。这是说精神与物质是不可分割的。色即是空,空即是色,色即是空,就说精神就是物质,物质就是精神。二元的对立消融了,就没有所谓的精神和物质了。色不异空,空不异色,色与空在一定的意义上是等同的。有的书上就单讲这四句话,认为佛教的大智慧与大慈悲都包含其中。空就是佛教的大智慧,是文殊菩萨的法门 ;色就是大慈悲,是普贤菩萨的法门。这种理解更加深入地把经文内在的奥义发挥了出来,然后用“色不异空、空不异色”的思想来指导我们的生活、工作和修行。我们要学会用“观”字,实际上就是学会怎样正确全面辨证地看待一切问题。
然后讲第二个字:“行”。看到了以后,要把看到的知道的事情真正变成自己的思想,变成自己的认识,变成自己处理问题的方法,也不是一件容易的事情。必须要在行上达到一定的境界,才能够真正运用自如。如果没有达到境界,那么知与行就会脱节,产生距离。要把知与行的距离缩短,甚至达到零距离,那就要在行字上用功夫。“行深般若”,就是要练习在最难排解的问题上,能不能照见五蕴皆空。
我们人生最难排解的问题是两个,第一是财,第二是色(男女色之色)。如果在这两个问题上能够当下排解得开,能够当下解决问题,那么我们的思想和般若就少分相应了。刚开始的时候肯定是很勉强的,要用很大的耐心、韧劲才能够达得到。古人有云“坐怀不乱”,这就是在这个问题上下功夫。还有所谓拾金不昧,就是在财字上下功夫。中国古代人的修养也都是在这两件事上。从古到今,起烦恼的事情其实很简单,看起来社会现象林林总总,像万花筒一样令人眼花缭乱,归结到根源上,只是财色二字。中国的儒家,孟子讲“食色性也”,食和财有关,色就是女色,这就是人的天性、人的本性。人在这个地方有所突破,苦厄就可以超越。超越了苦厄就能到达彼岸,就是波罗蜜多。所以彼岸就在此岸,要在行字上下功夫。
如何才能做到拾金不昧、坐怀不乱呢?除了我们当下能够用功夫,平常还要训练这个心,看到任何事情都不动心。所以就要求我们在平常的修养上做功夫。比如说,每天最少背诵十遍《心经》,把心经里面的经文深深地印入脑海里面,留在八识田中,这就好像我们打防疫针、种疫苗一样,碰到任何传染病都不会感染。修养功夫就是这个。念佛、拜佛、打坐、数息等等都是为了这件事,都是为了要在具体的引诱面前能够把握得住。
当然这还是佛教修养浅层次的东西,深层次的东西不仅仅如此,还要有甚深的禅定,获得各种各样三昧,获得能够超越一切痛苦和烦恼的首楞严三昧——最坚固的大定。获得了这种修养的成就,我们在纷繁的世事当中就就能所向无敌、清净自在,不被一切境界所迷惑,而且能够转化一切,那就是大彻大悟,得到阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉。
在行的同时,还要在认识上下功夫,就是空字。空,在我们正式进入认识的过程中,不可能一步到位,不可能一下子体悟到空是无常的、运动的、发展的,以及一切事物都是有条件存在的特性。首先,从“一切都是假的,一切都是虚妄的”入手。唐寅的诗里面有句话:“岁久人无千日好,春深花有几时红。”大家想想看,这就是空的一个方面,对空的一种理解。我们在茶余饭后,读一读类似这样的诗,思考思考,可能在某些排解不开的事情上,就会出现豁然开朗的境界。思想境界上一下子超越了,一下子就出现一番新的境界。
希望大家在“行、观、空”三字上下功夫,每个人都应该找到自己的法门。最简单的法门,宗教性不是很强,说起来大家都能接受的,就是观呼吸。这个法门最实用,这个法门随时可以提起运用。比如坐公交车的时候,眼睛一闭,观自己的呼和吸。观呼吸的要领是“知息出入”,包括“知自习出和知息入两个部分。用功夫用得深了,就可以观三个部分:“入、住、出”。住就是入与出之间短暂停止的过程。观呼吸能够得禅定。在功夫纯熟了以后,入息的时间拉长了,住的时间拉长了。息住以后,呼吸停止了,那就是入定的状态。当然定境没有达到四禅之前,呼吸不是完全停止,但已经不明显,很细微。
年轻人和老人,在呼吸上有差别。年轻人入息时间长,那么就可以专门观察入息,数呼吸的时候就可以数入息,周而复始。壮年人,30-45之间的,入息和出息的时间相等,那么数入息和出息都可以。年老的人出息长,那就可以数出息。清代临济宗禅师祖源超溟的《万法归心录》卷上讲:“一昼一夜,呼吸往来,一万三千五百之息。”一呼一吸为一息。佛教把呼吸分为四种状态,所谓四相——风、喘、气、息。我们刚开始数呼吸的时候,肯定是喘,呼吸不匀,不绵密。前面的三个状态,是我们要极力避免的,只有息的状态是我们应该保持的。
关于行,大家都可以按照观呼吸、数呼吸的方法来修炼我们的身心。这种方法不仅仅是能够调摄我们的心念,也能够逐步地强化我们的体质。我们有意识地关注这一呼一吸,吸进去的是天地自然的清气,呼出来的是我们体内的浊气。体内的浊气与天地自然的清气在进行交流,肯定就能促进血液循环和新陈代谢,增进体质的健康,使我们的身心稳定。这个法门最适合我们在家居士来修行。我们也可以把这个简单易行、不带宗教色彩的方法教给自己的朋友和同事,让别人觉得这是一件修身养性的方法,而不是在传教。实际这是佛教最古老的修行法。我们初学佛的人,散心杂念很严重,如何来停息呢?就是用观呼吸、数呼吸的方法。
今天我们学到这。《心经》二百六十个字发挥起来,十天半月也讲不完。不过不讲也可以,看一个字就够了:空!一个凭借一个空字,就能把佛法的要义、人生的修养,真正体悟出来。现在我们大家都能背诵《心经》了,在这个基础上不断地去运用,大家就是此行不虚了。阿弥陀佛!
交流答问:
答:一切诸法,包括精神、物质、能量,叫做“法界”。法是万事万物,清晰明白,不会错乱。是善法就不会产生恶果,是恶因就不会产生善果。这叫做“自类相续”,是由阿赖耶识起主导作用。阿赖耶识也是一个生灭不停的东西,是什么样的状态呢?前一念与后一念是相似的,前念不是后一念,但又不异后一念。而且前一念和后一念还是相续的,所以就是“不一不异”、“相似相续”。整个“相似相续”的生命链条永远不会断,只是会转变。唯识宗叫“转识成智、转染成净”,只会转化。转化就是超越,就是突破。正因为有这样几个含义在内,你说的那些问题就不存在。精神与物质最后统一在能量上,这个能量就叫做“法身”。佛与众生,共一法身。都在宇宙的这个大流当中,每个众生都以自己的善恶业力相似相续地存在。这是很深奥的问题。《佛教三字经》里面有句话叫做 :“无始终,无内外,强立名,为法界。法界性,即法身。”
众生分有情与无情,只是有情具备阿赖耶识。有情和无情的法性是平等的。就有情来讲叫做佛性,就无情来讲叫做法性,最后都统一到法界上。天台宗讲:“情与无情,同圆种智。”从佛的眼光来看,这一切都是平等的;从我们凡夫的眼光来看,才有了有情和无情的分别。但是从我们的愿望和理想出发,都希望有情与无情都能够达到超越一切的境界——同圆种智。人所谓解脱,就是超越了一切的有限性、一切的局限性,突破了时间和空间的局限性,达到的结果就是如同阿弥陀佛,无量光、无量寿。成佛不是要等到三大阿僧祗劫才能成。真正大彻大悟了,当下能够证道,不再迷惑,那么就成佛了。这个是因中的佛,不是果上的佛。悟性和思想境界达到了与佛平等的地步,但是还没有佛的三十二相、八十种好、十力、四无畏,有限性还是存在的。
