1、要想了解自己，最好问问别人，关于自知之明的名言。——日本
2、无论在什么时候，永远不要以为自己已经知道了一切。不管人们把你们评价的多麽高，但你们永远要有勇气对自己说：我是个毫无所知的人。——巴甫洛夫
3、如果我们了解别人也像了解自己一样，那么对最可谴责的行为我们也会感到应该宽容。——莫洛亚
4、自己的鞋子，自己知道紧在哪里。——西班牙
5、所有的人都爱自己。 ——普劳图斯
6、人们宁愿将自己的弱点和不完美之处隐藏起来，却不愿让人们了解自己的丑行。——切斯特菲尔德
7、天上的繁星数得清，自己脸上的煤烟却看不见。——马来西亚
8、有自知之明的人常常转动心中的明镜鉴照自己。——塞?巴特勒
9、一个人的真正伟大之处就在于他能够认识到自己的渺小。——保罗
10、知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。——老子
11、觉察旁人的错误志向并不难，难在觉察自己的错误志向，这需要很大的神智清醒。——歌德
12、假如你要了解自己，那就观察他人如何行动；假如你要了解他人，那就请窥视自己的心灵。——席勒
13、如果你指挥不了自己，也就指挥不了别人。——美国
14、最灵繁的人也看不见自己的背脊。——非洲
15、给自己唱赞歌的人，听众只有一个。——日本
16、一个真认识自己的人，就没法不谦虚。谦虚使人的心缩小，像一个小石卵，虽然小，而极结实。结实才能诚实。——老舍
17、认识自己的无知足通往智慧殿堂的门槛。——查?斯珀吉翁
18、心灵的泉水教导我：只有舍弃自我，才能看见真实，名人名言大全《关于自知之明的名言》。舍弃自己是困难的，甚至是不可能的，我想。然而，絮絮低语的泉水明明白白对我说：美，正在于此。——东山魁夷
19、越是没有本领的就越加自命不凡。——邓拓
20、当你意识到自己是个谦虚的人的时候，你马上就已经不是个谦虚的人了。——列夫·托尔斯泰
21、人必须有自知之明，如果这无助于发现真理，它至少也是一项生活准则，没有比其更重要的了。——帕斯卡尔
22、这世界上最重要的事情，不论从任何角度来说，就是自己彻底了解自己。——蒙田
23、不会评价自己，就不会评价别人。——德国
24、为什么世上虽有镜子，但足人们不知道自己的样子? ——叔本华
25、人应该了解自己，而了解自己也是世界上最难的课题。 ——塞万提斯
26、人生最困难的事情是认识自己。——特莱斯。
27、只有在人群中间，才能认识自己。——德国
28、即使我们坐在世界最高的宝座上，我们也还不过是我们自己而已。——蒙田
29、如果人不知道他自己，如何竟会知道他的功能和力量?也许我们对自身并非没有某些真正的认识，但这些认识是偶然的。——蒙田
30、蠢材妄自尊大，他自鸣得意的，正好是受人讥笑奚落的短处，而且往往把应该引为奇耻大辱的事，大吹大擂。——克雷洛夫
31、伟大的人是决不会滥用他们的优点的，他们看出他们超过别人的地方，并且意识到这一点，然而绝不会因此就不谦虚。他们的过人之处越多，他们越认识到他们的不足。——卢梭
32、自知之明是最难得的知识。——西班牙
33、一个人在照镜子时，永远不会以陌生人的眼光来看待自己他的自我意识会不断低声提醒自己：“我看到的.不是另一个自我而是我的自我。”——叔本华
34、人类通常像狗，听到远处有狗吠，自己也吠叫一番。——伏尔泰
35、无论何时，只要可能，你都应该“模仿”你自己，成为你自己。——(美)莫尔兹
36、自己的饭量自己知道。——苏联
37、莫笑别人背驼，自己把腰挺直。——苏联
38、那种把自己看成瑰宝，视别人为草芥，毫无自知之明的人，是人类中最恶劣的标本。——武者小路实笃
39、我在日常生活中严守着一个美好的准则：贵在自知之明。我是素以此来鞭策自己的。——安格尔
40、最大的谄媚者是一个人的自我，和它相比，其他的谄媚者都显得很有理智。——培根
41、最困难的事情就是认识自己。——希腊
42、每个人都认为自己的智力完美，自己的孩子漂亮。——萨迪
43、对自己的不满足，是任何真正有天才的人的根本特征之一。——契诃夫
《诗经》经典名句的赏析1
“投我以桃，报之以李”出自诗经《大雅·抑》
“辟尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李。彼童而角，实虹小子。”
《周南·卷耳》又言：“采采卷耳，不盈顷筐，嗟我怀人，置彼周行。”“投我以木桃，报之以琼瑶，匪报也，永以为是好也。”《诗经大雅抑》。解释成白话则是：他送我的是红桃，我报他的是琼琚，琼琚哪能算报答，是求彼此永相好。这就是“投之以桃，报之琼琚”的成语原产地。脍炙人口的《邶风·静女》则活脱脱写出了一对无暇情人相约城隅的情形：“静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。”
简单说就是礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往。
琼琚：精美的玉佩
《诗经》经典名句的赏析2
一、意旨遥深的诗人：阮籍
阮籍（210-263），字嗣宗，陈留尉氏（今属河南）人。
时代状况：玄学。篡权。战乱。黑暗。
竹林七贤：怀县（今属河南省）的山涛、向秀，尉氏（属陈留郡，今属河南省）的阮籍、阮咸，铚（zhì）县（今属安徽省）的嵇康，沛国（今安徽宿县西北）的刘伶，还有林沂（yí）（今属山东省）的王戎。在“竹林七贤”中，山涛和王柔虽然很崇奉老庄的道家哲学，但也非常热心于名位利禄，所以，他们二人的生平在“竹林七贤”中比较富贵、显达，而不以文学著称，也没有留下很多好作品。
向秀、刘伶、阮咸虽然留下一些作品，但不算很多，只有向秀的《思旧赋》、刘伶的《酒德颂》等较为著称。
在七贤中，真正倜傥不群，富有个性，而且在文学上有较大成就的自然就是嵇康和阮籍了。这两个人的作品风格完全不同，阮籍的风格是寓意遥深，志气旷逸。前人评他们二人的诗说：“嵇诗清峻，软旨遥深。”意思是说嵇康的诗清新、峻切，阮籍的诗意旨遥远、深微，难以测知。
如果从诗歌的艺术价值来说，嵇康的诗虽然也写得很好，但是，写得过于直率了，缺乏含蓄，没有蕴藉；阮籍的诗虽有一份哀怨之意，但很有节制，很含蓄。所以阮籍的诗富于蕴藉、沉挚的意趣。因而，在竹林七贤之中，在“正始时代”的作家之中，阮籍的文学成就是第一位的。
阮籍是建安七子之一阮瑀的儿子。阮瑀“工于诗文、长于书札”，诗、文和书信都写得很好，曾担任过曹操的记室。
历史上记载：阮籍“容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得”，“喜怒不形于色”。这是因为他所处的魏晋之交的乱世，不如此不足以远祸全身。阮籍的性格，一方面他的生活非常放浪，秉赋有豪放的志意，不受一切外在的礼法的拘束。另一方面，他为了能够在衰乱之世委曲求全地保全自己，而在内心非常有节制。阮籍的诗之所以写的如此寓意遥深，他的为人之所以这样喜怒不形于色，正是因为他有两种相反的情感的缘故。
关于阮籍的为人，历史上记载说，他“内心淳至，以孝称，而疏于礼法”。虽然他外表上行为放浪，而内心却是非常淳厚、非常笃挚的，并且以孝顺著称。有一天，阮籍正和一位朋友下棋。这时，有人把他母亲死了的消息告诉他，他的朋友想要停止下棋，但他却对下棋的朋友说，请终此局。下完这盘棋，他就放声一恸，呕血数斗，而且“哀毁骨立，杖而后起”。
当时人们以吊丧为重，当中书令裴楷来吊祭阮籍母亲之丧时，阮籍散发箕踞，醉而直视。既不给裴楷答礼，也不哀哭。裴楷仍然尽他的吊丧之礼。当时有人问裴楷，既然阮籍没有给你答礼，你为什么还尽丧之礼呢？裴楷回答说，阮籍那样的人物是在礼法以外的，他可以像他那样行事；我们是一般的寻常人，是在礼法以内的，是应该遵守礼法的。此外，阮籍疏于礼法，他遇俗士则白眼沉默，遇知己就以青眼相对。嵇康的哥哥来见阮籍，他就以白眼相对；嵇康自己来见阮籍，就以青眼相对。
历史上还记载，阮籍“口不臧否人物”。当时有人故意与阮籍谈话，像当年谗毁嵇康的钟会，也非常忌恨阮籍。钟会当时任司隶校尉，他“数以时事问之”，
多次让阮籍对当时正事进行评论，希望从阮籍的口中得到他对当时一些人物的批评作为把柄，然后再给阮籍加上一些罪名，而阮籍绝口不臧否人物，“皆以酣醉获免”。（司马昭替他的儿子司马炎向阮籍求为婚姻，要阮籍把他的女儿嫁给司马昭的儿子，阮籍知道司马昭的用意之后，便常常饮酒，一醉达60天之久，使司马昭没有机会谈及此事。）
历史上还记载，阮籍好读书，爱山水，常任意出游，“不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返。”他喜欢读书，也喜欢游山玩水。他常常任意地驾上车出游，但不按着一般人所经过的路径走，而是任意而行，当走到途穷无路可走的时候，就恸哭着转回来。
历史上海记载，阮籍有一次登上了当年刘邦与项羽作战的广武山，当他目睹旧时楚汉相争的作战遗迹时，不禁叹息道：“时无英雄，使竖子成名！”他是在感叹在一个衰乱的时代，没有一个真正伟大的英雄人物能够拯拔、能够救济正处于水火涂炭之中的人民。他对时代危亡的慨叹和失望的悲哀之情，都在这两句话中深深地表现出来。
阮籍好老庄，然而他曾经屡次出仕，（比如他做过太尉蒋济的掾属，做过尚书郎，步兵校尉），是为什么呢？一方面，他有放浪不羁的一面，对当时的时代非常失望、不满，但另一方面，他又有一种委曲求全的苦心，能够节制自己。所以，他屡次出仕又屡次辞官，正好可以看出他内心矛盾挣扎的痛苦。
在七贤中，阮籍是内心最为矛盾、最为痛苦的一个人。因此，他常常“夜阑酒醒，难去忧畏，逶迤伴食，内惭神明。耿介与求生矛盾，旷达与良知互争，悲凉郁结，莫可告喻。对天咄咄，发为诗文”。老庄哲学的旷达与他良知上所忍受的悲苦互争，内心真是“悲凉郁结”，而这种痛苦又没有一个人可以诉说，所以就把内心的零乱、悲苦用诗文表现出来。
阮籍在政治上有雄心壮志，但他不满司马氏的所作所为，不愿依附司马氏，又怕遭祸而不敢公然反对。他崇尚老庄的自然无为，蔑弃礼法；对司马氏提倡儒家礼教的一套虚伪行径，深为反感。他有才能，有志向，但无法施展，所看见的是恐怖的屠杀和虚伪的礼法。哀伤、苦闷、恐惧、绝望包围了他。他写下了五言《咏怀诗》八十二首，充分表现了他那孤独苦闷的心情，同时隐隐约约地对时政和上流社会的丑恶现象进行了讽刺，忧生和愤世构成了他诗作的主题。他的诗语言比较质朴，不假雕饰，但因对许多丑恶现象不敢明言，隐约其辞，因此不少篇章的内容显得深晦难晓。他的诗在展示内心世界的丰富复杂性方面，在深入表现诗人的个性方面，堪与曹植的诗比美。
二、咏怀诗
阮籍咏怀诗共有82首。所谓“咏怀”，就是抒写怀抱的意思，内心之所感动的，内心之所思想的，都可以抒发出来。
阮籍的82首咏怀诗，不是作于一个时候，而是“因物因事，情动于衷而见于吟咏。内多忧时愤激之言，而出于隐喻象征，迂回吞吐，耐人寻味”。
前人的评价：
钟嵘《诗品》：“《咏怀》之作，可以陶性灵、发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表。洋洋乎会于风雅。”又说：“厥旨渊放，归趣难求”。指出阮籍的诗，言语字句所写的景物好像就在我们耳目之前一样，而它其中所蕴含的情意，其寄托像八荒一样的遥远，很难搞懂他的主旨是什么。
晋宋之交的诗人颜延年在他的《咏怀诗注》中说：“嗣宗身事乱朝，常恐罹
谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避。百代之下，难以情测。”
清代的陈沆在《阮籍诗笺（jiān）》的开头引用颜延年上面的那些话，接着说：“今案软公登临广武，啸傲苏门。远迹曹爽，洁身懿、师。其诗愤怀禅代，凭吊今古。盖仁人志士之发愤焉，岂直忧生之嗟而已哉。”陈沆说，阮籍的诗并不仅仅是颜延年所说的写人生的忧患艰难而已，而是仁人志士的作品，具有非常深远的含义。
三、夜中不能寐
“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。”
表面意思是说，作者半夜睡不着，做起来弹琴而已。却蕴含着他内心的忧思烦乱，他那想要求得抒发，想要求得解脱、寄托的努力和挣扎都表现在其中了。
“薄帷鉴明月，清风吹我衿。”
帷：帐幔、帘幕。在这指窗帷。
鉴：照
天上的明月照在这薄薄的窗帷之上。然而，阮籍所写的明月照在窗帷之上，还蕴含着他此时此刻内心的一种触发，内心的一份感动与哀伤。因为月亮这个意向，会引发诗人一份寂寞、惆怅、哀伤的感情。（举头望明月。“玉阶生白露，夜久侵罗袜。却下水晶帘，玲珑望秋月。”——《玉阶怨》）
清：凄清
衿：衣服的前衿，正当胸怀的所在。
这里是说这时又有凄清、寒冷的夜风直吹到我的衿怀之内。这种寒冷，不仅仅是身体所感受到的寒冷而已，而且是他内心之中一份寒冷的感受。
“孤鸿号外野，朔鸟鸣北林。”
鸿：是雁中最大的一种。这种鸟飞得很高，飞得很远。鸿雁是常常成群结伴地飞翔，或者排成“一”字，或者排成“人”字。而有时会有一只失群的孤雁，它孤独地一个人，所以是孤鸿。
这一句表面上写他耳朵听到的孤鸿的号叫，其实是他内心的孤鸿的感觉。他说我听到那孤鸿在悲鸣，在哀号，在什么地方哀号呢？在辽远的旷野之上。
朔：指北方。朔鸟，就是指北方的鸟。然而“朔”还有“寒冷”的意思。冬天的北风就是朔风，朔风就是寒风。在这里，与其把它讲成北方的鸟，不如把它讲作寒鸟，是写在寒冷的冷风之中的寒鸟在悲鸣，在啼叫。在什么地方呢？在北方的树林之中。北方的树林是指寒冷的树林。
“徘徊将何见？忧思独伤心。”
我在这个地方走来走去，将要看见什么，能见到什么呢？明月、清风、孤鸿、朔鸟。但他说，他什么也没看到。
难道“明月、清风、孤鸿、朔鸟”都被阮籍一笔抹杀了吗？不是。阮籍所说的不是这些，这些明月、清风、孤鸿、朔鸟所代表的是绝望，是幻灭，是悲哀，是寒冷，是孤独，他要挣扎着离开它们，然而，除了它们以外，他再也找不到什么了，没有一件事物能够给他带来温暖和安慰。所以，他在徘徊与彷徨之中再也
寻觅不到任何一件事物了。
在魏晋如此危亡、衰乱之世，我能够希求、盼望些什么呢？所以“忧思独伤心”。他只有满怀忧愁、烦乱的一份情思，自己单独地伤心。而且，这一份伤心是无可告喻的。有谁能知道我的伤心，向谁倾诉我的伤心？
他身仕乱朝，常恐遭祸。他不敢把自己对时代的那一种黑暗、危亡的“愤怀禅代”的感觉向人诉说。只有“徘徊将何见，忧思独伤心”了。
意象与抒情
四、嘉树下成蹊（xī）（其二）
嘉树下成蹊，东园桃与李。
嘉树：是美好的树，凡是一切美好的树，都可以称它是嘉树。
《史记·李将军列传》：“谚曰：‘桃李不言，下自成蹊。’”
这两句的意思是说，有一些美好的树，树的下面就自然会走出路来的，这些树就是东园的桃树和李树。这两句比喻美好繁盛的时代。
秋风吹飞藿(hu?)，零落从此始。
飞藿：“藿”是豆叶，即豆类的植物。“飞藿”是指零落的豆叶。——对比木本植物。
沈约解释这两句说：“风吹飞藿之时，盖桃李零落之日：华实既尽，柯叶又凋，无复一毫可悦。”
这两句是说，秋风吹在豆叶上，我们就感到万物零落从此就开始了。比喻凋零、衰败的时代。
前面四句，我讲的只是表面的意思。陈沆的《诗比兴笺》认为这四句诗是有一种比兴寓托的深意，陈沆说那是“司马懿尽录魏王公置于邺。嘉树零落，繁华憔悴，皆宗枝剪除之喻也”，意思是说这四句诗比喻曹魏的宗室之被司马氏所剪除。
繁华有憔悴，堂上生荆杞。
繁华：颜色美丽。
荆：一种落叶的灌木，它的茎是丛生的，大概有四五尺高，枝干很坚劲，古人常有人以荆木做手杖用。
堂：是一所房屋之中最中央的、最美好的、最高大的建筑。
杞：枸杞。
这两句是说，人世之间本来就是如此，一些盛衰兴亡的转变都是如此：一切繁华的事物都会有一个憔悴的结果和下场。而厅堂之上就会长满荆、杞。生——死；聚——散。
驱马舍之去，去上西山趾。
舍：舍弃
之：代词，指零落、憔悴而长满荆杞的地方。
西山：用典。是伯夷、叔齐当年隐居的地方。伯夷、叔齐是商纣时代孤竹国国君墨胎初的两个儿子。周武王灭了商纣之后，他们“义不食周粟”，饿死在首阳山。《史记·伯夷列传》说伯夷、叔齐临死之前作了一首歌：
其辞曰：“登彼西山兮，采其微矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？吁（xū）嗟徂（cú）兮，命之衰矣！”
趾：山脚。
这两句是说，这样一个危亡、衰乱的时代，我要赶着我的马，鞭策着我的马，离开这个地方，到很远很远的西山去。
一身不自保，何况恋妻子？
阮籍在魏晋之交的危乱之时，他有那种委曲求全地保全的悲哀和痛苦。有的时候，之之所以肯于委曲求全，还不只是因为自己的缘故，说自己果然就贪生畏死而就委曲求全了，有时不是的，而是为了对自己的亲属、家人的一份保护爱护之意，因为有的时候会因为自己而连累整个家族。
阮籍说，我有时想到我一身的安危都不能够自保，何况说我还要恋念、还要保护我的妻子儿女，我如何能够保全他们呢？像这样的危亡之世，有一天说不定就会有杀身之祸。
凝霜被野草，岁暮亦云已。
凝霜：凝结的寒霜。
被：遮盖
岁暮：一年最后的日子
已：毕，完
这两句说，那寒冷的严霜整个地把郊原四野的野草都覆盖的时候，有什么生物还能保全下去呢？一年就要过去了，那我只好说一切都完结了，什么希望都没有了。这里表现得非常绝望，同时，也表现了他在这个危亡、衰乱之时，那一份要苟且、委曲求全地求生的矛盾和悲哀。
其六 一日复一夕
一日复一夕，一夕复一朝。
每个人都是在白天黑夜的循环中度过的。在一天又一天的岁月累计中“颜色改平常，精神自损消。”
颜色改平常，精神自损消。
逐渐衰老，这是谁也无法抗拒的自然规律。因为阮籍“身仕乱朝，常恐罹谤遇祸”，所以他的人生体验是时时刻刻焦躁不安的。
胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。
《诗经》经典名句的赏析3
阮籍《咏怀》：政治抒情组诗的出现 苦闷与旷达 渊永的滋味与隐约曲折的风格
曹魏后期，政局混乱，曹芳、曹髦等皇帝既荒淫无度，又昏庸无能，司马懿父子掌握朝政， 曹芳、弑曹髦，大肆诛杀异己。此时文人的命运与建安时大不相同。拥曹的何晏、夏侯玄 人被杀。嵇康拒绝与司马氏合作，亦惨遭杀害。阮籍本有济世志，但不满于司马氏的统治， 酣饮和故作旷达来逃避迫害，最后郁郁以终。山涛本来与阮籍、嵇康等人为友。同在“竹 林七贤”之列，后来投靠司马氏。正始十年司马懿父子发动高平陵政变，夺取权利后的十 年间，全国进入恐怖状态。（只到高平陵政变十六年后，司马氏才最后取而代之，夺了曹 家的帝位。）
这一时期的诗人，政治理想落潮，普遍出现了危机感和幻灭感。此时的诗歌也与建安 诗坛风貌迥异，反映民生疾苦和抒发豪情壮志的作品减少了，抒写个人忧愤的诗歌增多了， 故阮籍诗“颇多感慨之词”（钟嵘《诗品》）和“忧生之嗟”（李善《文选注》），嵇康诗 亦“多抒感愤”（陈祚明《采菽堂古诗选》卷八）。由于正始玄风的影响，诗歌逐渐与玄 理结合，诗风由建安时的慷慨悲壮变为词旨渊永、寄托遥深。因而正始诗歌也体现出其独 特的艺术风貌，严羽《沧浪诗话·诗体》说：“以时而论，则有……正始体。”注云：“魏年号，嵇、阮诸公之诗。”
阮籍的代表作是《咏怀诗》八十二首。这些诗非一时一地所作，是其政治感慨的记录。 这些诗抒感慨，发议论，写理想，开创了中国文学史上政治抒情组诗的先河，对后世产生 了重大影响。
阮籍的《咏怀诗》充满苦闷、孤独的情绪，其诗或者写时光飞逝、人生无常，如： “悬车在西南，羲和将欲倾。流光耀四海，忽忽至夕冥。朝为咸池晖，濛汜受其荣。” （其十八）“朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。” （其三十二）或 者写树木花草由繁华转为憔悴，比喻世事的反复，如：“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风 吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆记。” （其三）“夭夭桃李花，灼灼有辉光。 悦怿若九春，磬折似秋霜。”（其十二） “清露为凝霜，华草成蒿莱。”（其五十）
“不见日夕华，翩翩飞路旁。”（其五十三）或者写鸟兽虫鱼对自身命运之无奈，如
孤鸟、寒鸟、孤鸿、离兽等意象经常出现在诗中，特别是春生秋死的蟋蟀、蟪蛄，成为诗 人反复歌咏的对象（如其十四、其二十四、其七十一）。或者直接慨叹人生的各种深创巨 痛，如少年之忽成丑老（如其四、其五、其六十五），功名富贵之难保（如其十三、其五 十三、其五十九），以女色事人之不可靠（如其二十、其二十七、其三十）。由于从自然 到人事都充满苦难，阮籍心中的苦闷难以排遣。《咏怀诗》其一说：
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。
此末尾两句可视为全部《咏怀诗》。清人方东树说：“此是八十一首发端，不过总言 所以咏怀不能已于言之故。”（《昭昧詹言》卷三）又如其十七：
独坐空堂上，谁可与欢者。出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤 鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。
这首诗写独坐无人，出门无人，登高无人，所见仅为孤鸟、离兽，栖惶无主之情溢于 纸上。在这种局面之中，诗人进而感到壮志、理想都成了泡影。
《咏怀诗》其十九以佳人喻理想，写诗人心虽悦之而无由交接，表现了理想不能实现 的痛苦。其八十命意亦相似，只是又多了一层生命短促之悲。其七十九写凤凰的悲剧，凤 凰立身高洁，志向远大，但羽翼为秋风所伤，已无法飞翔， “但恨处非位，怆恨使心伤”， 简直是阮籍的自况。《咏怀诗》中迁逝之悲、祸福无常之感触目皆是，正体现了他忧愤深广 的情怀。阮籍诗中悲哀、凄怆、涕下、咨嗟、辛酸、蹉跎、忧伤、愤懑、怨尤、悲悼等词语 十分常见，充分反映了他极度苦闷的心情。
面对污浊的社会与短暂的人生，阮籍无法找到真正的出路，只好故作旷达，在生活中， 他做出许多惊世骇俗的事情；在诗歌中，他也为自己设计了精神的出路，这就是游仙和隐居。 阮籍的《咏怀诗》有不少篇章写游仙和隐居，有些则是仙隐结合。他在诗中常常赞美巢由、 夷齐、邵平、四皓等隐士，而讽刺苏秦、李斯等人因贪利禄而导致杀身之祸。
阮籍赞美神仙隐逸，只是排遣苦闷的一种方式，他其实是颇有济世之志的。《晋书》本 传说他：“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮 为常。”所以他在写愤懑与出世之情的同时，也表现出对时局的关注和自己的怀抱。如《咏 怀诗》其三十一，批评曹魏政权荒淫腐朽，指出其必定灭亡的命运：
驾言发魏都，南向望吹台。箫管有遗音，梁王安在哉。战士食糟糠，贤者处蒿莱。歌舞 曲未终，秦兵已复来。夹林非吾有，朱官生尘埃。军败华阳下，身竟为土灰。
有的诗则揭露礼法之士的虚伪，如其六十七：
洪生资制度，被服正有常。尊卑设次序，事物齐纪纲。容饰整颜色，磬折执圭璋。常上 置玄酒，室中盛稻粱。外厉贞素谈，户内灭芬芳。放口从衷出，复说道义方。委曲周旋仪， 姿态愁我肠。
有的诗则抒发自己的壮志，如其三十九：
壮士何慷慨，志欲威八荒。驱车远行役，受命念自忘。良弓挟乌号，明甲有精光。临难 不顾生，身死魂飞扬。岂为全躯士，效命争战场。忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世， 气节故有常。
阮籍诗的风格隐约曲折，“言在耳目之内，情寄八荒之表”，“厥旨渊放，归趣难求” （钟嵘《诗品》），这主要是由其时代与身世决定的。他同情曹魏，不满于司马氏，但身仕 乱朝，常恐遭祸，故处世极为谨慎，“发言玄远，口不臧否人物”（《晋书·阮籍传》）。 作诗亦不敢直言，常常借比兴、象征的手法来表达感情、寄托怀抱。或借古讽今，或借游仙 讽刺世俗，或借写美人香草寓写怀抱。李善《文选注》分析这种情况说：“嗣宗身仕乱朝， 常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情 测。”但就诗歌精神而言，阮籍的《咏怀诗》与建安风骨仍是一脉相承的，如严羽《沧浪诗 话·诗评》说：“黄初以后，惟阮籍《咏怀》之作，极为高古，有建安风内骨。”
试论阮籍的《咏怀诗》
阮籍（嗣宗）是魏晋交替时期的著名作家，尤以其８２首《咏怀诗》享盛名于中国诗坛。
然而，也正是这些《咏怀诗》在中国的文艺批评史上引起了颇多的争论。
从刘勰的《文心雕龙》提出“阮旨遥深”以后，后代论者便沿着这个思路而推波助澜。 《诗品序》称其“厥旨渊放，归趣难求”；李善的《文选注》有“百代之下，难以情测”
之说；张溥则谓之“咏怀诸篇，文稳指远”（《汉魏六朝百三家集题辞注》）。愈往后， 论家便更把阮诗内容渲染为神秘莫测，进而连其表现形式也被说得神乎其神了。刘熙载甚 至说：“阮嗣宗咏怀，其旨固为渊远，其属辞之妙，去来无端，不可踪迹。后来如射洪 《感遇》，太白《古风》犹瞻望弗及矣”（《艺概·诗概》）。黄节和肖涤非二先生也认 为：“后之学步邯郸者，既未得其仿佛，而浅见寡闻之士，又以眩于故实，艰于检讨，亦 复望而生畏。于是咏怀之作，乃成千古绝响矣”。（《读诗三札记·读阮嗣宗诗札记》） 说阮诗遥深、隐晦是对的，但将之视作“前无古人，后无来者”的“千古绝响”，则与事 实不符。
刘勰说“阮旨遥深”是在与“何宴之徒，率多浮浅”（《文心雕龙·明诗》）相对比
的情况下提出来的。钟嵘曾经说过：“其源出于《小雅》，无雕虫之功”（《诗品上》）。 这就把《咏怀诗》放进中国诗歌发展的大结构系统之中，进行纵与横的比较研究。后人步 他们的后，只执其一端，恐怕是有违他们的初衷。
其实，阮籍的《咏怀诗》是循着中国古典诗歌创作的发展逻辑而生长、发展的，它既 继承了前代诗歌创作的精华，也是后辈学习的圭臬之一。在中国诗的发展史上，起着一种 承先启后的作用。阮诗的“遥深”，是那个时代文学与哲学思潮发展的必然产物，是他在 诗歌中实践魏晋玄学“得意忘言”之文学观的体现。从这个思路出发，阮诗也许会不那么 “难以情测”了。
“言不尽意”这个哲学命题，早在周朝就有了雏形。《周易·系辞》中就有，“子曰： '书不尽言，言不尽意’，然则圣人之意，其可见乎”的说法；《庄子·外物》曰：“荃
者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言意而忘言”。魏晋时期，玄学 兴起，崇尚以无为本，哲学家们展开了言、意之辩。集大成者当为王弼。他说：“然则忘 象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽言，而象可 忘也。重画以尽情，而画可忘也”（《周易略例·明象》）。“象”即物象。王弼在言和
意之间加进了一个物象，这不仅表明思辩哲学有了新发展，即认识到表象的存在，认识到
人们认识事物的本质是由表及里的；而且还表明“言不尽意”的哲学观已找到了向以形象 思维为主的文学渗透的关节点，由是，“得意忘言”的文学观的呼之欲出就是十分自然的了。“得象忘言”和“得意忘言”在魏晋时代俨成时风。王弼在《论语释疑》和《老子注》 等著作中一扫汉代经学的繁琐考证，多用假言释意，追求思辩的哲学境界，而不拘泥于表面 的文字。如他在解释孔子“予欲无言”这句话时说：“欲明本，举本统末，而示物于极者 也。”真是地地道道的得意而忘言。
嵇康在《声无哀乐论》中说：“口不尽味，乐不极音，揆终始之宜，度贤愚之中，为之 检则”。这里讲的是得意而忘音。
顾恺之在《魏晋胜流画赞》中云：“以形写神而空其实对，荃生之用，乖传之趋失矣。 空其实对则大失，对而不正则小失，不可不察也。一像之明昧不若晤对之神通也。”这实际 上道出了魏晋画坛在创作思想上的主线条：“画尽意在”，即王弼说的“重画以尽情，而画 可忘也。”
在这样一种推崇“得意忘言”的时风中，生机勃勃的文学怎么会无动于衷呢？四面八方 涌来的新思想的信息，必然会在对新思想最敏感的诗坛产生强烈的反应。阮籍率先表了态： “余以为形之可见，非色之美，音之可闻，非声之善，”（《阮籍集·清思赋》）这充分表
明了他在自己的文学创作中将追求什么，又会摒弃什么。后来刘勰将之升华为“情在词外日 隐状溢目前日秀”，提出了“隐秀”说，阮籍实为其开先河者也。
阮籍的《咏怀诗》就是他实践“得意忘言”思想的杰作。肖涤非先生说：“嗣宗诗之特 点：（一）用典变化。（二）命意委曲。（三）情感多哀乐同时而发”。（《阮步兵咏怀诗 注》）可惜肖先生将三者孤立起来，使人不得要津，倘若用“得意忘言”的创作思想来贯穿 之，就会顿时柳暗花明。因为诗中用典可收到言简意赅的效果，故而是“得意忘言”最为行 之有效的手段。《咏怀诗》用典极多，往往一个典就是一个丰富多彩的故事。如“高鸟翔山 岗，燕雀栖下林”（《咏怀诗》四十七）这句诗就含有两个故事。一是《吴越春秋》中范蠡 劝文种：“高鸟已散，良弓将藏”，要他见好就收；一是《史记·陈涉世家》所录陈胜那 “燕雀安知鸿鹄之志哉”的千古绝叹。两个典故一经诠释，言外之意顿时跃然纸上，读者只 要忘掉文字的表面含意，顺着诗句的内涵去思索，就可以品味出作者既有不安苟且，欲济世 经国的雄心，又害怕成为被烹的“走狗”那种曲曲宛宛的真情。
阮籍的《咏怀诗》主要是写给自己看的，因此，用典时往往信手拈来，掐头去尾，甚是 随便。因而读阮诗，不能仅在字面上考究，而是要在释典上多下功夫，才能窥见作者的内心
《诗经》经典名句的赏析4
莫笑阮籍太猖狂，一字一句咏怀伤。
人生百年几多悲，且看阮籍笔下挥。
凄寂深夜不能寐，弹琴无人知佳音。
金石之交旦夕绝，山盟海誓换离悲。
才华凋落仕不保，封妻荫子梦化汤。
青春易逝人易老，富贵美好不能长。
黄金百镒终有尽，万事蹉跎空余恨。
不满布衣可终身，不惧患害逐浮云。
日月更迭四时尽，亲朋好友别离多。
一心宏图游四海，迷途游子不识归。
生活在魏晋之际的阮籍，政治的动乱锻炼了他对世俗人生的观察能力与思考意识。他的八十二首咏怀诗，句句凄凉悲怆，读来让人深深感受到人生的悲惨凄凉，甚至会对人生产生悲观的认识。
第一首：凄寂深夜不能寐，弹琴无人知佳音，知己难逢，佳音难觅，人生孤苦。第二首：金石之交旦夕绝，山盟海誓换离悲，如金石一般坚固的情谊也会瞬间断绝，回想之前的山盟海誓只能是徒增伤悲。第三首：才华凋落仕不保，封妻荫子梦化汤，当个人的利用价值失去的时候，士人的仕途就不复存在，甚至是自身难保。第四首：青春易逝人易老，富贵美好不能长，时光易逝，青春不再， 美好的东西总是容易失去。第五首：黄金百镒终有尽，万事蹉跎空余恨，再多的财富也会挥霍尽，恣意浪费青春只能一事无成。第六首：不知布衣可终身，无惧患害逐浮云，无尽的欲望迫使人们追逐无限的身外之物，却不知最终会惹祸上身。第七首：日月更迭四时尽，亲朋好友别离多，聚少离多，长亭送别的离情别怨让人伤悲。第八首：一心宏图游四海，迷途游子不识归，年轻气盛时四处闯荡，迷途难返时方感凄凉??咏怀诗八十二首，每首诗都表现出阮籍对人生悲剧的认识，时光易逝、生命短促、生离死别、知己难逢、才华易逝、仕途坎坷、迷途难返等等各种人生孤苦愤懑之事充满阮籍的字字句句之中。咏怀诗八十二首将阮籍的人生观完全表现出来，他看透世俗红尘，人间百态，但他本人并非是消极的生存，他坦然面对生死与名利。“穷达自有常，得失又何求”，“贵贱在天命，穷达自有时”等等。这不是听天由命，而是在一个动乱年代获得一片心灵净土的乐观的思维方式。而诗中多次写到登高望远，也表现出他对遥远的向往与希冀。人们常说阮籍嗜酒，穷途而哭，然“籍本有济世志，属魏晋之际，名士少有全者，籍由是不与世事，逐酣饮为常”，饮酒并不是他的真正人生，他饮酒的目的只是为了避祸而已，这对于生活在魏晋时期的人来说无可厚非。
诗人以诗言志，阮籍借咏怀诗抒发自己对世俗人生的不满，也许阮籍的人生观在现在看来有些悲观，但处于魏晋玄世的他能用哲学的思维来洞察人生已是
十分可贵，是文学史的一大进步。
《诗经》经典名句的赏析5
1.如切如磋，如琢如磨。(《诗经·卫风·湛奥》)
2.言者无罪，闻者足戒。(《诗经·大序》)
3.它山之石，可以攻玉。(《诗经·小雅·鹤鸣》)
4.投我以桃，报之以李。(《诗经·大雅·抑》)
5.靡不有初，鲜克有终。(《诗经·大雅·荡》)
6.长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。(屈原(离骚))
7.路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。(屈原(离骚))
8.吾不能变心以从俗兮，团将愁苦而终穷。(屈原《涉江》)
9.尺有所短，寸有所长。(《楚辞·卜居》)
10.亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。(楚辞(离骚))
11.其曲弥高，其和弥寡。(宋玉(对楚王问))
12.满招损，谦受益。(《尚书》)
13.欲加之罪，何患无辞。(《左传·僖公十年》)
14.人非圣贤，孰能无过?过而能改，善莫大焉。(《左传》)
15.辅车相依，唇亡齿寒。(《左传·僖公五年》)
16.武夫力而拘诸原，妇人暂而免诸国。(《左传·僖公三十二年至三十三年》)
17.前事不忘，后事之师。(《战国策·赵策》)
18.亡羊补牢，犹未迟也。(《战国策·楚策》)
19.知己知彼，百战不殆。(《孙子兵法·谋攻》)
20.千里之行，始于足下。(《老子·六十四章》)
21.祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。(《老子·五十八章》)
22.天网恢恢，疏而不漏。(《老子·七十三章》)
23.知人者智，自知者明。(《老子》)
24.物以类聚，人以群分。(《易经》)
25.工欲善其事，必先利其器。(《论语·卫灵公》)
26.往者不可谏，来者犹可追。(《论语·微子》)
27.己所不欲，勿施于人。(《论语·颜渊》)
28.三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。(《论语·子罕》)
29.学而不思则罔，思而不学则殆。(《论语·为政》)
30.学而不厌，诲人不倦。(《论语·述两》)
31.君子坦荡荡，小人常戚戚。(《论语·述而》)
32.人无远虑，必有近忧。(《论语·卫灵公》)
33.言必信，行必果。(《论语·子路》)
34.与朋友交，言而有信。(《论语·学而》)
35.有则改之，无则加勉。(《论语》)
36.是可忍，孰不可忍。(《论语·八佾》)
37.敏而好学，不耻下问。(《论语·公冶长》)
38.吾生也有涯，而知也无涯。(《庄子·养生主》)
39.十年树木，百年树人。(《管子·权修》)
4O.橘生淮南则为橘，生于谁北则为枳。(《晏子春秋》)
41.达则兼济天下，穷则独善其身。(《孟子·尽心上》)
42.老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。(《孟子·梁惠王下》)
43.天时不如地利，地利不如人和。(《孟子·公孙丑》)
44.民为贵，社稷次之，君为轻。(《孟子·尽心上》)
45.得道者多助，失道者寡助。(《孟子·公孙丑》)
46.生于优患，死于安乐。(《孟子·告于下》)
47.富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。(《孟子·滕文公下》)
48.尽信书，不如无书。(《孟子·尽心下》)
49.生，亦我所欲也;义，亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。(《孟子·鱼我所欲也》)
50.锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂。(《苟子·劝学》)
《诗经》经典名句的赏析6
1、赏析“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰”
年轻时离开家乡年老才回来，一口乡音未改两鬓已是疏落苍白。“少小离家”与“老大回”的句中自对，概括写出数十年久客他乡的事实，暗寓自伤“老大”之情。次句以“鬓毛衰”顶承上句，具体写出自己的老大之态，并以不变的“乡音”映衬变化了的“鬓毛”，言下大有“我不忘故乡，故乡可还认得我吗？”之意，从而为唤起下两句儿童不相识而发问作好铺垫。
2、赏析“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池”
你问我回家的日期，我却还没有回家的日期，在这秋夜的巴山，大雨骤至，池中涨满了水。前句写你问我什么时候会回去，我却没有准确的时间可以告诉你，“期”字两次出现，友人问询归期，促其早归，盼归之情十分真切；诗人回答，没有准确日期，无可奈何之情跃然纸上。这一问一答，一扬一抑，思念友人，欲归不得归的愁苦跃然纸上。次句写出了极富形象性的原因：因为巴山下了大雨，这雨几夜没停，所以江河湖泊池塘都水满为患了！也就是说，洪水泛滥，阻断交通，让人有家不得归呀！让想念我的你失望了！写眼前景象，使已跃然纸上的愁苦交织于巴山的夜雨，又表现了诗人愁思之绵绵深重。
3、赏析“何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时”
什么时候我们一起在西窗下剪烛夜谈，再来叙说今天巴山夜雨的情景呢？“何当”一词表愿望，“共剪西窗烛”“却话巴山夜雨时”，是由当前的苦况所激发出来的对于未来欢乐的憧憬。此联跨越上联郁闷、孤寂之心境，而去设想未来，盼望在重聚的欢乐中追话今夜的一切。未来的乐，反衬出今夜的苦；今夜的苦又成了未来剪烛夜话的材料，增添重聚时的乐。诗句明白如话，却又曲折、深婉，含蓄隽永，余味无穷。
4、赏析“扬子江头杨柳春，杨花愁杀渡江人”
长江边上杨柳依依，那乱飞的柳絮，愁坏了渡江的游子。此联先交代握别的时间和地点，次写彼此分别，愁上心头的况味。地点是扬子江边的渡口，时间是春天，正是杨柳依依的季节。在这大好的春天，朋友之间却要分手，心中的离情别绪，恰好与这大好的春光形成鲜明的反差。那依依袅袅的柳丝，那蒙蒙渺渺的杨花，唤起一层层浪迹天涯，不堪羁旅的愁思。在写景中，深寓着别情离绪，故有“杨花愁杀渡江人”。“愁杀”二字，将友人间依依惜别的思绪写到极致。这里只写“渡江人”，然而彼此羁旅漂泊，君愁我亦愁的内心波动，跃然纸端。
这一联是借景抒情，寓情于景，情景结合。
5、赏析“数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦”
晚风阵阵，从驿亭里传来几声笛声，我们就要离别了，你要去潇湘大地，而我要去京城长安。此联即景生情，扬子江头，已是愁绪万千，离亭宴上，更是难舍难分，欲言又止。“风笛”“离亭”都具有特殊意蕴，烘托了离人的特殊心境，实在是信手拈来，妙手天成。
6、赏析“城阙辅三秦，风烟望五津”
三秦大地环绕护卫着都城长安，举目望去，烟雾弥漫，怎么也看不见岷江上的五大渡口。前句写关中地区环绕护卫着都城长安。“城阙”即城墙和宫殿，这里指当时的都城长安。“辅”即护卫，“三秦”指长安周围的关中地区，点出送别之地。次句写举目望去，烟雾弥漫，怎么也看不见巴蜀的五大渡口。“五津”是杜少府要去的.地方。四川的岷江上的白华津、万里津、江首津、涉头津、江南津等五大渡口，称“五津”。
长安是诗人和杜少府分手的地方，城郭宫阙，气象雄伟，历历在目。杜离开这里，自然是恋恋恋不舍。而将去的蜀州呢？千里迢迢，风烟渺渺，极目望去不免产生几分惆怅。这两句通过一近一远两处景物的对照，衬托出送行双方依依惜别的感情。这一联属“工对”中的“地名对”，极其壮阔精整。
7、赏析“怀旧空吟闻笛赋，到乡翻似烂柯人”
典故一（“闻笛赋”）：指晋代向秀的《思旧赋》。向秀与嵇康、吕安是好友，嵇康、吕安为司马氏杀害，向秀经过两人旧居时，听到邻人吹笛子，其声“慷慨”激昂，向秀感音而叹，写了《思旧赋》来表示对嵇康、吕安的怀念。
典故二（“烂柯人”）：据《述异记》所载，晋人王质入山砍柴，见二童子对弈，棋还没终局，发现手中的“柯”（斧头的木柄）已经朽烂了。王质下山，回到村里，才知道已经一百年过去了，同时代的人都已死尽。
在外面，我怀念老朋友的时候，只能徒然地吟诵《思旧赋》；我回到故乡，恍如隔世，正像传说中的烂柯人。前句用向秀的典故，表示对被贬被害朋友的怀念，其中隐含有对统治者迫害旧友的不满。后句用“王质烂柯”的典故，暗示贬谪时间的长久。两句通过用典，表现了诗人十分复杂的心情。阔别正久，今朝归来，人事全非，抒发了无限怅惘的心怀。旧：老朋友。
8、赏析“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”
沉船的旁边千帆竞发，枯树的前头万木逢春。刘禹锡以“沉舟”“病树”自喻，诗人自己在政治上遭受打击，眼看别人纷纷志得意满，奔赴前程。诗意固然不无惆怅，却也颇为豁达。诗人用这样异常达观的态度来应对世变，劝诫白居易不必为自己的遭遇而感到寂寞、蹉跎、忧伤。这一联，突然振起，一变忧伤低沉的情调，尾联便乘势而下，表现了诗人振作的精神。
9、赏析“杨花落尽子规啼，闻道龙标过五溪”
在柳絮落光杜鹃啼叫的季节，（我）听说王昌龄被贬到龙标县。前句兼写时令。写景则专取杨花，寓意为“漂泊无定“；而子规鸣叫，是用其“不如归去”的谐音。这种写法，既合事理，又能表现出李白当时的心情：对王昌龄被贬一事的悲哀和同情。后句直书原因，“五溪”，即雄溪、蒲溪、酉溪、沅溪和辰溪，均在湖南境内。两句虽未写悲痛之情，而悲痛之情自见。
10、赏析“我寄愁心与明月，随风直到夜郎西”
我把我的思念托付给明月，随风一直送到夜郎西。此联意境犹为深远。有三层意思：一是说自己心中充满愁思，无可倾诉，无人理解，只好将这种愁思托之于月；二是说唯有明月分照两地，自己和朋友都能看到；三是说，只有依靠它才能将愁心寄与，别无它法。通过诗人的丰富想象，本来无知无情的明月，竟娈成了一个了解自己，富于同情心的知心人，它能够而且愿意接受自己的要求，将自己对朋友的怀念和同情带到了辽远的夜郎之西，交给那不幸被贬的朋友。
通过诗人的想象，使明月人格化，具有人的思想感情，具有人的行为动作，是此诗的一大特点。
11、赏析“千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风”
辽阔的江南春天大地上，黄莺欢快地歌唱，绿树丛丛，映衬着盛开的红花，无论是傍水的村庄，还是依山的城郭，都有迎风招展的酒旗。描写的江南春景，所见一览无余，尽收眼底。这媚人的春色，铺洒在江南的千里大地上，更显出它的深邃，它的广阔，它的无边无际。
12、赏析“稻花香里说丰年，听取蛙声一片”
夜风送来阵阵稻花的清香，远近一片蛙声，仿佛在预告丰收在望。扑面而来的稻花香，使词人联想到丰收的景象，他竟有些掩饰不住心头的喜悦——常人耳朵里喧嚷的蛙鸣，在他听来，俨然是蛙儿们在“说丰年”。这里，词人把自己的感受转移到蛙身上，构思奇妙，话语清新，将作者的欢快之情和自然之景交织，融为一体，真是词人的匠心独运。
13、赏析“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层”
我不害怕飘浮的云把眼遮住，当然是因为我身处最高处。从自然角度说，站得越高，就愈加不会被浮云遮住视线，可以看得清、看得远。面在古代诗歌中，“浮云”常被用来比喻谗佞小人或其他消极事物。王安石此时还没有受到什么挫折或打击，应该说他的心境是积极的。但他为什么会有这样的感受呢？一是来自经验，即从书本上得到历史经验，他感到不站得高；就不能扫荡“浮云”，就会贻误自己的大事。这句是带有自警、自策的意味的，说明王安石在后来的变法中之所以能够抵住保守势力的种种打击，不是偶然的。
14、赏析“岱宗夫如何？齐鲁青未了”
泰山有多大？从齐到鲁都可望见。首句设问，总括泰山的全貌，而突出其雄伟高大的山势。作者怎样突出其山势的呢？他没有用笔墨去勾画泰山是多么高大，而是写泰山占地多么广大，以致在齐、鲁两佃都可以望见泰山。作者是以距离之广远烘托出泰山之高峻。这既是作者的亲身体验，也是他“语不惊人死不休”的高超诗才的体现。
15、赏析“会当凌绝顶，一览众山小”
有朝一日一定要登上峰顶，看到众多的山都显得低矮渺小。这两句诗，是写出望岳而产生的登岳的愿望。“会当”是唐人的口语，意思是“一定要”。这两句，充分体现了诗人不怕困难，敢于攀登，俯视一切的雄心和气概。
16、赏析“秋风萧瑟，洪波涌起”
秋风刮过，平静的海面顿时化作汹涌的怒涛。“洪波涌起”，大海有着掀起揭天巨浪的无穷威力，这句诗句有着明显的旬征意义。这两句，体物形象，场景壮大，格调激扬亢奋，表现了一世枭雄的广大胸襟。
17、赏析“日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里”
日月仿佛是从大海里出来的；灿烂的银河，仿佛也是从海里出来的！在大海的怀抱中，巨大的日、月、星辰只是它的宠儿而已。这四句浅显明白，但意境阔大，气势豪迈。真是上下天光，一碧万顷，仿佛大海孕育了宇宙天地，缔造了世界万物，生发出气吞山河，囊括宇宙的豪迈气概。所以沈德潜说：“有吞吐宇宙气象”。此评确当，洵非过誉。
18、赏析“客路青山外，行舟绿水前”
羁旅天涯的漫漫征途远在青山之外，我乘船在碧绿的江水中逐浪向前。此两句写旅途所见的大江两岸景色。“青山”“绿水”互文见义。
19、赏析“海日生残夜，江春入旧年”
此联在描写景物、节令之中，蕴含着一种自然的理趣，海日生于残夜，将驱尽黑暗；江上景物所表现的春意，闯入旧年，将赶走严冬。美景中虽有缺憾，却能表现具有普遍意义的生活真理，给人以乐观、积极、向上的鼓舞力量。
20、赏析“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”
此句写被蒙蒙春雨滋润着的早春草色，极淡极少，似有似无。看似平淡的诗句，向人们透露了春悄悄来了的消息，小草就是春的使者。
21、赏析“报君黄金台上意，提携玉龙为君死”
此句引用典故，写出了官军全体将士誓死报效国家的豪情。既表明了作者坚决维护祖国统一的政治立场，又反映了那个动荡时代的最强音。
22、赏析“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马”
九个名词列出深秋的九种景物，构成一幅深秋晚景图，把漂泊游子的凄苦愁楚之情，通过自然景物的鲜明形象，浓重的深秋色彩，烘托得淋漓尽致。（此诗表现手法：寄情于物，被称为“秋思之祖”）
23、赏析“夕阳西下，断肠人在天涯”
作者直抒胸臆，道出天涯游子之悲。“夕阳”一句点出时间，并照应上文的“昏”字。“断肠”一句直抒胸臆：游子远离家乡，孤独漂泊，秋景苍凉，时近黄昏，怎不叫人痛断肝肠呢？
24、赏析“盈盈一水间，脉脉不得语”
银河相隔，情意相通。脉脉的眼神传达着千丝万缕的情意，此时胜过千言万语。“语”作动词，意为谈话。此句看上去好像有叙事意味，但仍然是紧扣织女的形象和现实的景物来描写的，仔细玩味，又确实写景，织女的离愁却在这里被轻轻点染出来，可谓情景相生。
25、赏析“感时花溅泪，恨别鸟惊心”
作者移情于物，以花鸟拟人，借花鸟的心惊落泪来抒发有感时的急剧变化，恨与家人分别所产生的特殊心理。
《诗经》经典名句的赏析7
01、桃之夭夭，灼灼其华。语出《诗经·周南 ·桃夭》。
译：桃树繁茂，桃花灿烂。
此以桃花的鲜艳茂盛比喻新嫁娘美丽成熟的风韵，语言质朴，但不乏流丽之态。
02、巧笑倩兮，美目盼兮。语出《诗经· 卫风 ·硕人》。
译：浅笑盈盈酒窝俏，黑白分明眼波妙。
这两句诗从动态的角度描述了卫庄公的夫人庄姜令人消魂的风采.微笑时酒窝中贮满了爱意，双目流动时，明亮的眸子更是黑白分明。
03、知我者谓我心忧，不知我者谓我何求，悠悠苍天，此何人哉? 语出《诗经· 王风 ·黍离》。
译：知道我的人，说我心烦忧；不知道的，问我有何求。高高在上的老天，是谁害我如此(指离家出走)？
东周初年，王朝大夫重返镐京，见到宗庙破败，黍稷离离的荒凉景象，不由得感慨万千，诗人说，了解他的人知道他心怀忧郁，不了解他的人会以为他在寻找什么，老天在上，到底是谁造成了这种局面?后一句尤为发人深省，其中既有对周幽王无道的谴责，也有对犬戎入侵的不满。
04、昔我往矣，杨柳依依.今我来思，雨雪霏霏.语出《诗经 小雅 采薇》。
译：回想当初出征时，杨柳轻轻飘动。如今回家的途中，雪花粉粉飘落。
这几句诗反映了守边战士在返回故乡的途中所表现的凄凉之感，诗中的“杨柳”和“雨雪”已经完全人格化了，它们和作者一道担负着人生的重压，成了人生聚散离合的直接参与者，此中语言的清新圆润，很容易使人想起魏晋以后诗歌的风调。
05、风雨如晦，鸡鸣不已.既见君子，云胡不喜? 语出《诗经 郑风 风雨》。
译：风雨晦暗秋夜长，鸡鸣声不停息。看到你来这里，还有什么不高兴呢？
风雨交加，天色昏暗，群鸡乱叫，这个时候，女主人公更需要精神上的安慰.因此，当意中人到来时，不由得欣喜若狂.诗句风格直率，无忸怩之态，十分快人心意。
06、蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方. 语出《诗经 秦风 蒹葭》。
译：芦荻青青，白露成霜，在这寂寞的秋日，亲爱的人儿却在水的那一边.
诗人以秋景作为发端，可谓道尽了人生的忧患.因为秋天是生命走向死亡的季节，天人相对，不能不激起满怀的悲绪，这是中国古代文人普遍的悲凉感，而这几句诗可谓其滥觞。
07、如切如磋①，如琢如磨②。 出自《诗经·卫风·淇奥》。
译： ①[切、磋]本义是把骨角玉石加工制成器物，引申为学问上的商讨研究。 ②[琢、磨]本义指制玉器时精细加工，比喻对德行或文章修饰使其精美。
08．投①我以木桃②，报③之以琼瑶④。 出自《诗经·卫风·木瓜》。
①[投]这里指赠送。 ②[木桃]就是桃子。 ③[报]回赠。 ④[琼瑶]美玉。
译：他送我木瓜，我就送他佩玉。
09．风雨如晦①，鸡鸣不已②。出自《诗经·郑风·风雨》。
①[如晦]昏暗得好像夜晚。 ②[已]止。
译：风雨晦暗秋夜长，鸡鸣声不停息。看到你来这里，还有什么不高兴呢？
10．呦呦①鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。 出自《诗经·小雅·鹿呜》。
①[呦呦(yōuyōu) ]鹿呜声。
译：野鹿呦呦叫着呼唤同伴，在那野外吃艾蒿。我有许多好的宾客，鼓瑟吹笙邀请他。
11．兄弟阋①于墙，外御其侮。 出自《诗经·小雅·棠棣》。
译：兄弟在家中争吵，但对外来的入侵和侮辱却共同抵御。①[阋(xì)]争吵。
12．高山①仰止，景行②行止。出自《诗经·小雅·车舝（辖）》。
①[高山]比喻道德崇高。 ②[景行]大路，比喻行为正大光明。
13．它山之石，可以攻玉。出自《诗经·小雅·鹤呜》。
译：它乡山上的宝石，同样可以雕刻成玉器。
14．战战兢兢，如临①深渊，如履②薄冰。出自《诗经·小雅·小旻》。
①[临]来到。 ②[履]踩，走。
15．出自幽谷①，迁于乔木。出自《诗经．小雅·伐木》。
①[幽谷]深谷。
16．靡①不有初，鲜②克③有终。 出自《诗经·大雅·荡》。
①[靡]没有谁。 ②[鲜(xiǎn)]少。 ③[克]能。
译：开始还能有些法度，可惜很少能得善终。原句大意是没有谁向善没有一个开始，但很少能坚持到底。
17、关关雎鸠，在河之舟，窈窕淑女，君子好求。《诗经·国风·周南·关雎》
译：水鸟应和声声唱，成双成河滩。美丽贤德的，正是我的好伴侣。
18、彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。《诗经·国风·王风·采葛》
译：采蒿的姑娘，一天看不见，犹似三季长。
19、青青子衿，悠悠我心。《诗经·国风·郑风·子衿》
译：你的衣领青又青，悠悠思君伤我心。
20、投我以木瓜，报之以琼琚。《诗经·国风·卫风·木瓜》
译：他送我木瓜，我就送他佩玉。
21、 言者无罪，闻者足戒。（《诗经·周南·关雎·序》）
译：指提意见的人只要是善意的，即使提得不正确，也是无罪的。听取意见的人即使没有对方所提的缺点错误，也值得引以为戒。
22、投我以桃，报之以李。（《诗经·大雅·抑》）
译：人家送我一篮桃子，我便以李子相回报。
《诗经》经典名句的赏析8
黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙。赵师秀《有约》
碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。贺知章《咏柳》
两只黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。杜甫《绝句》
今夜偏知春气暖，虫声新透绿窗纱。刘方平《夜月》
千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。杜牧《江南春绝句》
春色满园关不住，一枝红杏出墙来。叶绍翁《游园不值》
一道残阳铺水中，半江瑟瑟半江红。白居易《暮江吟》
日照香炉生紫烟，遥看瀑布挂前川。李白《望庐山瀑布》
白日依山尽，黄河入海流。王之涣《登鹤鹊楼》
野径云俱黑，江船火独明。晓看红湿处，花重锦官城。杜甫《春夜喜雨》
红烛秋光冷画屏，轻罗小扇扑流萤。杜牧《秋夕》
月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。张继《枫桥夜泊》
《诗经》经典名句的赏析9
春风又绿江南岸，明月何时照我还。王安石《泊船瓜洲》
白毛浮绿水，红掌拨青波。骆宾王《鹅》
日照香炉生紫烟，遥看瀑布挂前川。李白《望庐山瀑布》
日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。白居易《忆江南》
停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花，杜牧《山行》
接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红。杨万里《晓出净慈寺送林子方》
山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休。林升《替临安邸》
等闲识得东风面，万紫千红总是春。朱熹《春日》
朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。李白《早发白帝城》
《涅盘经》，是一本深奥的佛教经典，又称《大本涅盘经》、《大涅盘经》。
中国北凉昙无谶译。40卷，13品。经中说佛身常住不灭，涅盘常乐我净;宣称“一切众生悉有佛性”一阐提和声闻、辟支佛均得成佛等大乘思想。为大乘佛教前期作品，约于2～3世纪时成书。晋宋时对中国佛学界影响很大，为涅盘学派的本据经典。
《涅盘经》-作品版容
此经多次汉译，已佚之本子为支娄迦谶译《梵般泥洹经》2卷，三国魏安法贤译《大般涅盘经》2卷及吴支谦译《大般泥洹经》2卷。现存异译本有东晋法显和佛陀跋陀罗译《大般泥洹经》6卷，约当昙无谶译本之前10卷;另有南朝宋慧严、慧观与谢灵运依昙无谶本，对照法显译本，润文改卷的南本涅盘。注疏本颇多，重要者有世亲著《涅盘论》1卷;真谛译《涅盘经本有今无偈论》1卷;梁宝亮撰《大般涅盘经集解》71卷;慧远撰《涅盘经义记》10卷;吉藏撰《涅盘经游意》1卷;灌顶撰《涅盘经疏》33卷等。
《涅盘经》-木刻《涅盘经》稀有文物
化城寺的木刻《涅盘经》为什么是稀有文物?
九华山化城寺是唐至德二年 (757年)，青阳人诸葛节为金地藏而建。前后四进，最后一进为藏经楼，内藏万历皇帝敕赐的木刻《涅盘经》，共6777卷。据说此经古本目前国内仅存两部，确属稀有文物。
《涅盘经》是《大涅盘经》的简称，东晋僧人南北朝昙无谶译。中心内容讲佛身常在，涅桀常乐，一切众生悉有佛性等大乘思想。译本传人中国后，有的将其视作佛说的最高阶段。佛经记载，释迦牟尼佛至兜率天亲为其母摩耶夫人讲解此经。由于《涅盘经》的崇高地位，讲习此经之风盛极一时。梁武帝萧衍亲讲此经，著《涅盘讲疏》、《涅椠丈疏》等：并撰《断酒肉文》，为汉地僧尼素食著述之始。
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗思想
中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。般若之学自东汉传入东土以来，译经事业蓬勃发展，随着般若类经典的旧译臻于完善，经义研究的热潮也随之掀起，晋宋之际讲解般若蔚然成风。最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》，它破除外相、破除非相，乃至于破除“佛法”，以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时，以之作为无上法宝。慧能因听诵《金刚经》而出家求法，后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性，成为禅宗六祖，可见般若思想对禅宗影响之巨。但是，般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃，却难免使人生的追求与期望无所栖泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面，还必须下一转语，这就是“空即是色”。
涅槃之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看，《涅槃经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后，也就是说，大乘“空”的思想出现在前，大乘“有”的思想出现在后，从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，由于此“有”不是对立的现象之有，故称“妙有”。虽然般若明无我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生有佛性，二说似多相矛盾，然诚如汤用彤先生所言：“《般若》、《涅槃》，经虽非一，理无二致。《般若》破斥执相，《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠，即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅槃》佛性义。” 正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成为圆满的体系。
《涅槃经》全称《大般涅槃经》，是大乘佛法的根本经典之一。《大般涅槃经》，40卷，北凉昙无谶译，大正藏第12册。本书所论即主要依据此本。 “大般涅槃”是本经特别彰显的名相，它含具法身、般若、解脱的佛之三德，代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看，大般涅槃是渊深如海的大寂禅定，如同夏日般光明璀璨，绝对永恒无有变易，怜爱众生犹如父母，济度痴迷出离生死，不生不灭无穷无尽，是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅槃经》经于北凉玄始十年421由昙无谶译出，现编为40卷。由于它的来源和内容都比较复杂，有的学者考证它曾经有过大约七次或八次的增编，以致于在内容上甚至是在涅槃的定义上都产生了矛盾;有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手，而可能是曾经分别流传于我国广大西北地区的多种小本经的合本。
《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张，以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界，成为禅宗思想的灵性源头。禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅槃妙有的影响，形成了独特的生命体悟。作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌，通过生动形象的吟咏，创造出流漾着涅槃慧光的文学意象，构成了一幅幅彰显着涅槃诗思的意境。《涅槃经》通过对禅宗思想的影响，为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的本心论
所有的佛教经典都探讨心性的问题。《涅槃经》以佛性作为宗旨，已成佛教学者的共识，如延寿即明确宣称：“《维摩经》以‘不思议’为宗，《金刚经》以‘无住’为宗，《华严经》以‘法界’为宗，《涅槃经》以‘佛性’为宗。” 《宗镜录》卷2《涅槃经》里有一则非常著名的盲人摸象喻。经文说，国王令大臣牵来一象让众盲人扪摸，众盲人摸象后都自以为知道大象的形状，“其触牙者即言象形如芦菔根，其触耳者言象如箕，其触头者言象如石，其触鼻者言象如杵，其触脚者言象如木臼，其触脊者言象如床，其触腹者言象如瓮，其触尾者言象如绳”。在这则譬喻中，“王喻如来正遍知也，臣喻方等《大涅槃经》，象喻佛性，盲喻一切无明众生”卷32。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出于北本《涅槃经》。 经文以众盲各执一词，比喻将色、受、想、行、识、有我当作是佛性的观点。可见《涅槃经》的佛性说并不容易为浅根钝机者所理解，但这并不妨碍其佛性思想在中国佛教史上的重要地位。《涅槃经》的佛性思想有两个最为鲜明的旗帜，这就是“一切众生悉有佛性”和“一阐提人亦能成佛”。
1.一切众生悉有佛性
“一切众生悉有佛性”是《涅槃经》最为响亮的口号。从思想史的传承来看，它与小乘佛教的“心性”说有一定的联系。小乘佛教说一切有部有一则著名的命题“心性本净，客尘所染”，指出解脱之道就在于去除客尘烦恼的污染，以彰显出本来清净的心性。这种主张为中国早期禅法所接受，在相应的禅法著作中有所反映，如昙无谶译《大方等大集经》，即把“客尘所染”改成了“客尘所障”， 《大方等大集经》卷13：“一切众生心本性，清净无秽如虚空……以客烦恼障覆故，是故不得于解脱。”大正藏第13册。 按照这种说法，众生成佛的最终依据，就在于人人都有一个本性无瑕的净心，即清净心性。《涅槃经》把 “心性”改成了“佛性”，在成佛之路上，完全继承了《大集经》的同类观点。
虽然许多大乘经典都奢谈“见性”，而明确地宣称“一切众生悉有佛性”的，却只有《涅槃经》。经中有六十余处反复宣讲此义，从而使它成为贯穿终始、激荡回旋的主旋律：
一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提。卷7
我性及佛性，无二无差别。卷8
一切众生悉有佛性，以佛性故，众生身中即有十力三十二相八十种好。卷9
一切众生悉有佛性，佛法众僧无有差别。卷21
一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。卷27
众生悉有佛性思想的理论渊源，来源于众生本有佛性的如来藏思想。“如来藏”是《楞伽经》最重要的思想之一，意谓如来处在胎藏之中，是“佛性”的别名。“如来藏”思想突出一切众生生来具有清净的如来法身，因受“无始”以来 “虚伪恶习”的熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而使“如来藏”变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识，而佛法修证，就是要将“识藏”再度转变为清净的“如来藏”。《如来藏》等经设立九种譬喻来象征如来藏： 1如青莲花在泥水中未出泥，人无贵者。2如贫女而怀圣胎。3如大价宝，垢衣所缠。4如摩尼珠落在深厕。5如真金像弊衣所覆。6 如庵罗树华实未开。7如稻米在壳中。8如金在矿。9如像在模。九种譬喻生动地说明了“尘中有佛身”之义《宗镜录》卷14。“如来藏” 思想的逻辑发展即是“一切众生悉有佛性”。为了阐明这种观点，《涅槃经》设立了贫女宝藏、力士额珠等生动的譬喻：
善男子，如贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人，善知方便，语贫女人：“我今雇汝，汝可为我芸除草秽。”女即答言：“我不能也，汝若能示我子金藏，然后乃当速为汝作。”……是人即于其家掘出真金之藏，女人见已，心生欢喜，生奇特想，宗仰是人。卷7
善男子，譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠。与余力士较力相扑，而彼力士以头抵触其额上，珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，即命良医欲自疗治。时有明医善知方药，即知是疮因珠入体，是珠入皮即便停住。是时良医寻问力士：“卿额上珠为何所在?”力士惊答大师医王：“我额上珠乃无去耶?是珠今者为何所在?将非幻化?”忧愁啼哭。是时良医慰喻力士：“汝今不应生大愁苦。汝因斗时，宝珠入体，今在皮里，影现于外。汝曹斗时，嗔恚毒盛，珠陷入体，故不自知。”卷7
“贫女宝藏”喻旨在说明“一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽，如彼贫人有真金藏不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性，而诸众生见是事已，心生欢喜，归仰如来。善方便者即是如来，贫女人者即是一切无量众生，真金藏者即佛性也”卷7。“力士额珠”喻旨在说明“一切众生亦复如是，不能亲近善知识故，虽有佛性皆不能见，而为贪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。……贪淫嗔恚，愚痴覆心，不知佛性。如彼力士，宝珠在体，谓呼失去。……如来如是说诸众生皆有佛性。喻如良医示彼力士金刚宝珠，是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽，不识佛性。若尽烦恼，尔时乃得证知了了，如彼力士于明镜中见其宝珠。” 卷7经文以贫女、力士在异人、医王的帮助下发现舍中宝藏、额上宝珠的生动故事，形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。众生本有佛性，由于被垢尘烦恼所覆盖，一时之间不能自行发现，好似贫女舍内本来藏有黄金，由于尚未发掘故暂为贫女，发掘出来即成巨富，比喻世人一旦见性即可顿悟成佛;佛性又好似力士额上的宝珠，由于贪淫嗔恚而隐没不见，修行者在大善知识的接引下，将烦恼除尽，即可重见宝珠。这两则譬喻形象生动，立意奇警，深为禅林所喜爱。黄檗在《传心法要》中，举力士额珠之喻告诫学人：“故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅，起功用行，依次第证，历劫勤求，永不成道。不如当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得。无依无住，无能无所，不动妄念，便证菩提。及证道时，只证本心佛。历劫功用，并是虚修。如力士得珠时，只得本额珠，不关向外求觅之力。”黄檗用“本额珠”象征“本心佛”，并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。禅宗诗歌对贫女宝藏、力士额珠形诸生动的吟咏：
穷子舍父远逃逝，却于本舍绝知音。贫女宅中无价宝，却将小秤买他金。 《宗镜录》卷9引古德歌
力士曾遗额上珠，搜寻无处几嗟吁。傍人为指珠元在，始觉平生用意粗。 《颂古》卷15大洪邃颂
穷子离开父亲流浪远方，后来到了家中却不敢与父亲相认，这是法华七喻之一，与《涅槃经》贫女宝藏寓意相同。本有无价珍宝而不自知，却用小秤较短论长地购买别人的金子，是贫女没有见性的生动写照;沩山侍奉百丈时，百丈让他拨看炉中是否有火。沩山拨了后说没有，百丈起身深拨，夹出一粒火星，对沩山说：“你说没有，这个呢!”沩山豁然开悟。颂古即咏此公案。公案主旨谓佛性隐于无明烦恼的灰烬之中，参禅悟道，就是拨却无明灰烬，使自性之火熠熠生辉。颂古以力士因良医诊治得见额珠，喻沩山因百丈拨灰得见自性，与公案珠联璧合，相映成趣。
《涅槃经》论佛性，有“正因”、“缘因”二说。《涅槃经》卷28： “乳中有酪，众生佛性亦复如是。欲见佛性，应当观察时节形色。”又同卷： “汝言众生悉有佛性何故不见者，是义不然。何以故?以诸因缘未和合故。善男子，以是义故，我说二因正因缘因。正因者名为佛性，缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提，如石出金。” 乳中有酪性，但乳还不是酪，必须经过由乳而生酥、由生酥而熟酥的提炼过程，才能成为醍醐酪;众生悉有佛性，并不意味着众生都可以见到佛性，就像矿石虽然含有金子，但矿石的本身还不是金子，必须经过冶炼才能产生金子;井中有泉水，但如果没有绳子瓶罐，仍然不能够汲上来饮用。乳中含藏着的酪、矿中含藏着的金、井中含藏着的水，犹如胎胞中含藏着的佛性，是正因佛性;而炼乳、冶矿、汲水，则是使正因佛性得以显发的方便法门，是缘因佛性。“正因”强调佛性的本有，成为鼓励人们去发掘自身固有佛性的理论根据;“缘因”强调佛性的显发须借助一定的因缘，提醒人们注意修行的机缘，注意修行的“方便”法门。二因结合，使《涅槃经》佛性论在思想体系上更加缜密完整。
2.一阐提人亦能成佛
《涅槃经》的另一鲜明旗帜，是“一阐提人亦能成佛”。一阐提人善根断尽，因不具佛性故难以成佛。自从佛教东渐，由汉至晋，中国佛教徒都遵从这种说法。法显6卷本《泥洹经》译出后，仍然断言一阐提不能成佛，阐提无佛性之说遂成为佛教界的流行观点。从北本《涅槃经》的前十卷看，同样有一阐提不得成佛的思想。如《涅槃经》卷4：“一阐提者，云何能成阿耨多罗三藐三菩提?”卷5：“无信之人，名一阐提。一阐提者，名不可治。”卷7：“一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。” 卷9：“譬如焦种，虽遇甘雨，百千万劫，终不生芽。芽若生者，亦无是处。一阐提辈，亦复如是。” 根据经文，一阐提断绝善根，不能成佛似已成定谳。但是，在经文的后部分，这种看法却有了根本性的转变。如《涅槃经》卷20： “一阐提辈分别有二，一者得现在善根，二者得后世善根。”卷27：“我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法，佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性。” 一阐提能够成佛的思想在北本《涅槃经》后分中俯拾皆是，言之凿凿，说明昙无谶后来到西域访求而新增加的后三十卷，在对阐提成佛的看法上与前十卷有着重要区别。经文倡言一阐提虽然断绝善根，却没有断绝佛性，因为善根有内外之分，而佛性则非内非外，非常非无常，所以不断。这是北本《涅槃经》区别于六卷《泥洹》的最重要标志之一，也是北本的根本思想所在。虽然北本《涅槃经》在阐提成佛说上存在着矛盾，倡言“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”则是其主导思想。这种思想在提出之时，曾引起不少人的怀疑：“复有人疑：一阐提人犯四重禁作五逆罪谤方等经，如是等辈有佛性耶无佛性耶?听是经者如是等疑悉得永断。”卷21在《涅槃经》的本文中尚有如此记载，道生在未见北本时力倡阐提亦能成佛之说，就不可避免地一石击起千重浪了。
《涅槃经》将“一切众生悉有佛性”作为回旋激荡的主旋律，作为贯穿终始的纲领，作为迎风招展的大纛。由于它不遗余力的提倡，使得“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”成为本经在佛性论上最显明的特色。对这一主张，中国佛教的天台、三论、贤首、禅宗都予以赞同。但唯识宗除外。唯识宗认为，并不是所有的众生都能够成佛，因为一切众生的第八识中所含藏的种子不同，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的人就不能成佛。玄奘大师在印度学到了这种理论后，曾对其师戒贤说这种主张中国人不易接受，中国人喜欢的是《涅槃经》所主张的“一切众生悉有佛性”，戒贤坚持说唯识宗的理论乃是根本大法，不许有丝毫的更改。玄奘回国后严守师法，其宗遂仅四传而绝。 由此可见《涅槃经》对中华民族巨大的感召力。它揭举的“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”，犹如迅雷惊霆，在思想史上起着震聋发聩惊伏起蛰的功效。
“一切众生悉有佛性”的思想，为禅宗所大力弘扬，成为禅宗思想的重要理论渊源。禅宗自创立肇始，就旗帜鲜明地提出“一切众生皆有佛性”的响亮口号，并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张：“《涅槃经》云：一切众生悉有佛性，无明覆故，不得解脱。佛性者即觉性也，但自觉觉他，觉智明了，则名解脱。” 《第二门破相论》慧能初次参见弘忍时，就以“佛性”思想反驳弘忍讥他不堪作佛：“人虽有南北，佛性本无南北。”《坛经·行由品》在《坛经》中，慧能充分继承并发扬了《涅槃经》的佛性思想：“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天。慧如日，智如月，智慧常明。”法海本《坛经》禅宗不但认为众生皆具菩提觉性，而且还肯定众生的菩提觉性是原本清净的，只要除去后世累积的污染，便可以顿见清净本性而成正觉。《坛经 ·般若品》：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。” “前念迷即凡夫，后念悟即佛。”《坛经·疑问品》：“自性迷即是众生，自性觉即是佛。” 传为神会所作的《五更调·南宗赞》云：一更长，如来智慧心中藏。不知自身本是佛，无明障蔽自荒忙。了五蕴，体皆亡。灭六识，不相当。行住坐卧常作意，则知四大是佛堂。
诗意谓如来智慧含藏于心识之中，表现的正是如来藏思想：自身本来是佛，只是由于无明的障蔽才使佛性隐晦不显。只要了达五蕴皆空，不使六识攀缘外境，于日常生活中注意修行，就会发现，原来组成人身的地水火风等四大，就是供奉着佛陀的殿堂!北山信禅师赞叹释迦成道云：
六年冻得眼无光，一见明星雪后霜。担水出山频唤卖，不知江海白茫茫! 《续指月录》卷3
释迦出家，六年苦行，后来在菩提树下坐禅。半夜时分，忽见天空明星闪烁，大彻大悟，解脱成佛。成佛后，随机说法四十九年。此诗前两句描写释迦从苦行到成佛的过程。第三句说释迦成佛后，开始讲经说法，普度众生。深山之泉，清凉甘美，饮之则身心受用。释迦好心好意，从深山担着佛法甘泉到山下叫卖。第四句陡地翻转说，释迦正在热心叫卖之时，忽然发现原来山脚下，竟也有着纯净的江海，白茫茫的一片。释迦固然是佛，芸芸众生又何尝不是天真本然佛!
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的迷失论
《涅槃经》认为本心之所以由悟而迷，是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。延寿分析《涅槃经》的迷失论说：“只为佛之知见蕴在众生心，虽然显现而迷者不知。以客尘所覆，妄见所障，虽有如无。似世间宝藏，为物所覆，莫有知者。是以须的示其宝处，令亲得见。遂获其宝，利济无穷。”《宗镜录》卷37 《涅槃经》以奇警的譬喻，睿智的反思，揭示了本心沉迷的缘由，并深刻地影响了禅宗思想。
1.对客尘烦恼的譬喻
《涅槃经》巧譬并引，妙喻纷呈，生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失，并揭示了扫除客尘以重现本心的方法：
佛性亦尔，烦恼覆故，众生不见。譬如大海，虽同一咸，其中亦有上妙之水，味同于乳。喻如雪山，虽复成就种种功德，多生诸药，亦有毒草。诸众生身，亦复如是。虽有四大毒蛇之种，其中亦有妙药大王。所谓佛性，非是作法，但为烦恼客尘所覆。……譬如虚空震雷起云，一切象牙上皆生花。若无雷震，花则不生，亦无名字。众生佛性，亦复如是。卷8
本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成，宫商迭奏，为禅林激赏，并形诸公案：“问：‘芭蕉无心闻雷发，象牙生花事若何?’ 师云：‘碧落无遮障，通身不昧机。’‘恁么则涅槃真性因师击，万丈龙门不假功?’师云：‘烧尾事作么生?’”《汾阳录》卷上在本则公案中，僧人问如何才能涤尘去妄明心见性，汾阳指出青天广阔，本来现成，人人皆有佛性。僧人执着于此语，认为既然如此，则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为破除学人的迷执，汾阳随说随扫，说纵是佛性本来现成，仍然需要努力修行。没有合适的如雷烧鲤尾般的机缘，仍然难以跃上龙门获得开悟。正觉示众说： “里许含明，半夜月通犀角;其间转动，忽地雷华象牙。”《宏智广录》卷4 以诗意的语言，指出只要不昧清明灵觉之心，即可藉助胜缘究明大事，顿悟成佛。
《涅槃经》形容自性的迷失，还有作茧自缚喻：“烦恼所缠裹，犹如蚕处茧。何有智慧者，而当乐是处?”卷2“如蚕作茧，自生自死，一切众生，亦复如是，不见佛性故，自造结业，流转生死。”卷27蚕死茧中，喻世人沉迷于欲望，而导致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚，世人以痴迷的欲望营造物质之茧，结果使自己缠缚其中，“听不出声，见不超色，如蚕作茧，自萦自缚。十二时中，无片时快乐，至竟终成废人”《密庵语录》，“向不迁境上，虚受轮回。于无脱法中，自生缠缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯”《宗镜录序》。各种佛教经典，都不约而同地指出这一痼症。《宗镜录》卷42：“《大涅槃经》云：因爱生忧，因爱生怖。若离于爱，何忧何怖?《法华经》云：诸苦所因，贪欲为本。《净名经》云：从痴有爱，则我病生。” 《涅槃经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲：“譬如醉人不自觉知，……迷荒淫乱言语放逸，卧粪秽中。时有良师与药令服，服已吐酒，还自忆识，心怀惭愧，深自克责。酒为不善诸恶根本，若能除断，则远众罪。”卷2经文以此象征迷者轮转在生死的大海，“情色所醉贪嗜五欲”，像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。听闻佛法，如同服饮解酲之药，使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒，获得生命的清明与透脱。
强调“客尘烦恼”是《涅槃经》的一大重点。经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽：“又解脱者名曰除却，譬如满月，无诸云翳。解脱亦尔，无诸云翳。无诸云翳，即真解脱。”卷5受此影响，《坛经》中形成了著名的浮云遮月喻。浮云遮月喻，以其形象可感，成为禅林经常揭举的话头。石门彻禅师示众：“一切众生本源佛性，譬如朗月当空，只为浮云翳障，不得显现。” 善昭问：“朗月海云遮不住，舒光直透水精宫时如何?”石门彻说：“石壁山河非障碍，阎浮界外任升腾!”《汾阳录》卷上石门之语，显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典型譬喻而来。汾阳的提问，意为烦恼如海上的云雾，遮掩不住自性的晶莹朗月。它舒光耀彩，照得碧海澄明，玲珑剔透。石门的答语更进一层，谓纵有石壁山河，也遮蔽不了通透自在的自性，它超出阎浮世界，清辉遍洒晴空。
与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。《涅槃经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽。《涅槃经》卷39：“有娑罗林，中有一树，先林而生，足一百年。是时林主灌之以水，随时修治，其树陈朽，皮肤枝叶，悉皆脱落，唯贞实在。如来亦尔，所有陈故，悉已除尽，唯有一切真实法在。” 枯朽的树皮犹如烦恼污垢，如不及时剥除，会使整株树干枯死。修行者努力去除心灵的积垢，灌注灵性的甘泉，就会摧枯拉朽，彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜爱。药山随侍马祖多年，一日马祖问他对禅境有何体会，药山说：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”《五灯》卷5《惟俨》两句以其诗情禅趣，而成为禅林名言，经常被后人所征引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”，万松著语云： “体露金风。”在评唱中又征引天童《针线贯通》“峨峨青山著秋瘦，毛发凋残风骨旧”云：“此亦‘云收山瘦秋容多’，可谓‘皮肤脱落尽，唯有一真实’。” 《从容录》第85则可见“皮肤脱落尽，唯有一真实”已成为禅师用来作对参学者达到很高悟境的赞语。万松著语中所引的“体露金风”，也是禅林著名公案，其主旨正是“皮肤脱落尽，唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时如何?” 云门云：“体露金风。”《古尊宿》卷14《文偃》雪窦颂云：
问既有宗，答亦攸同。三句可辨，一镞辽空。大野兮凉飙飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。《碧岩录》第27则
在本则公案中，宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。树木经秋风吹拂，落叶满地，呈露出绝对的本体，喻相对事相岁岁枯荣，绝对本体亘古不变。禅宗诗歌中，亦多此类吟咏：“林叶纷纷落，乾坤报早秋。分明西祖意，何用更驰求?”《五灯》卷18《希明》 林莽的枯叶凋落，显出刚毅挺劲的枝干，即是“皮肤脱落尽，唯有一真实”，是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”。黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天远大，澄江一道月分明”，所传达的亦是个中三昧：秋山树木萧瑟，叶凋枝落，益显心天辽阔;澄江洁莹如练，波平浪静，倍觉性月清明。《宗镜录》卷13在引述《涅槃经》“皮肤枝叶，悉皆脱落，唯贞实在”后，还征引一钵和尚歌来作印证，说明延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经》的关联。《一钵歌》中说：“不生不死真丈夫，无形无相大毗卢。尘劳灭尽真如在，一颗圆明无价珠。”《传灯》卷30《一钵歌》“尘劳灭尽”犹如“皮肤脱落尽”，而“真如在”即是 “唯有一真实”，它就是真实宝贵的心体，是圆陀陀光灿灿的自性。
2.对自性沉迷的譬喻
《涅槃经》形容本心自性的沉迷，还有著名的“执砾为金”、“春池拾砾”、 “认砾为珠”喻，原意是形容执小为大，就伪弃真：
譬如商主遇真宝城，及诸瓦砾而便还家。汝亦如是，值遇宝城，取虚伪物。 卷2
汝等当知先所修习无常苦想，非是真实。譬如春时有诸人等在大池浴，乘船游戏，失琉璃宝，没深水中。是时诸人悉共入水，求觅是宝，竞捉瓦石、草木、沙砾，各各自谓得琉璃珠，欢喜持出，乃知非真。是时宝珠犹在水中，以珠力故，水皆澄清。于是大众乃见宝珠，故在水下，犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人，以方便力，安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等，以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。卷2
由于此数喻精警凝练，同样为禅林所乐道。行昌偈云：“因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。”《坛经·顿渐品》这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。宗密《禅源诸诠集都序》卷3：“有我无我异者：空宗以有我为妄，无我为真;性宗以无我为妄，有我为真。故《涅槃经》云：无我者，名为生死;有我者，名为如来。又云：我计无我是颠倒法，乃至广破二乘无常无我之见，如春池执砾为宝，广赞常乐我净而为究竟，乃至云无我法中有真我。”《宗镜录》卷21：“二乘竞执瓦砾，欢喜持出，生灭度想。生实未尽，宁得灭度?生安乐想。所作未办，宁得安隐?” 禅宗运用此喻，形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误，所谓“获真宝于春池之内，拾砾浑非;得本头于古镜之前，狂心顿歇” 《宗镜录序》。禅师往往以截流之语，讥讽学人不知自性真金，却向外寻求瓦砾。《五灯》卷7《慧宗》：“问：‘如何是学人自己本分事?’师曰： ‘抛却真金拾瓦砾作么?’” 而最富禅门特色的，乃是以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验，《续古》卷3《佛性泰》：“会则途中受用，拈得瓦砾，尽是真金;不会则世谛流传，纵有真金，翻成瓦砾。” 禅宗将世俗的价值观进行颠倒，遇贵即贱，遇贱即贵，《汾阳录》卷下：“丽水之真金不重，尘途之瓦砾非轻。”《宗镜录》卷2：“执砾而尽成真金，揽草而无非妙药。” 对此禅宗诗歌有精彩的吟咏：
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。 《楞伽师资记·慧可》
放下身心如敝帚，拈来瓦砾是黄金。蓦然一下打得着，大地山河一法沉。 《颂古》卷25九峰升颂
暗撒骊珠成瓦砾，闲倾鸩毒是醍醐。冤将恩报灭胡种，举眼无亲真丈夫。 《续古》卷6《或庵体》
昔未厌瓦砾，今岂重金璧?金璧有所重，瓦砾未可掷。瓦砾谓金璧，杀盗应非逆。金璧谓瓦砾，圣贤失踪迹。金璧而金璧，瓦砾而瓦砾。苦乐各平等，法法无假借。《古尊宿》卷30《清远》
慧可偈形象地说明迷时不识自性，不敢勇于承当，将摩尼宝珠看成瓦砾。一旦开悟，就会蓦然发现被自己贱视的瓦砾原来就是无价真珠;九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案，侧重瓦砾的机用。香岩抛瓦砾击竹而开悟，普通的瓦砾便蓦然具有了不寻常的意义。或庵体诗则谓宗师接人，遇贱即贵，遇贵即贱，将骊珠作瓦砾，粉碎学人的贵贱心;将鸠毒作醍醐，灭绝学人的分别念。《颂古》卷28枯木成颂鳌山成道公案：“忽然自肯成家业，瓦砾拈来也是珍。”谓得道之时，拈一茎草作丈六金身用，与或庵体用意相同，都是赞赏珠砾不二的大机大用。卷7祖印明颂风幡公案：“若还踏着乡关路，瓦砾无妨唤作金。”谓参学者获得风幡妙悟之时，即是回到精神故里，消泯了一切对立观念，珠砾不二，万法圆融。 清远的颂，表达了透彻的禅学感悟：从平等性来说，既不厌瓦砾亦不重金璧，砾金不二，贵贱一如，所谓山即是水，水即是山;从区别性来看，则金璧是金璧，瓦砾是瓦砾，如果视瓦为金，则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖狂横行;如果等金作瓦，则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹，因此，金璧瓦砾又缁白分明，山只是山，水只是水。瓦砾与金璧，一方面圆融不二“各平等”，一方面又各住自位“无假借”。禅宗通过对《涅槃经》的创造性发挥，使得经文意象内涵在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展。
3.“本有今无”偈要旨
《涅槃经》中有一则著名的偈颂，在北本《涅槃经》卷10、卷17、卷27、卷28中四处都曾出现：
本有今无，本无今有。三世有法，无有是处。
此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常。“若世间法本无今有则名无常，譬如瓶等，本无今有，已有还无，故名无常。”卷21师子吼菩萨曾就此问质疑于佛：“若使众生从本已来无菩提心，亦无阿耨多罗三藐三菩提心，后方有者，众生佛性亦应如是，本无后有。以是义故，一切众生应无佛性!” 佛的回答则明确地区分了“心”与佛性的不同：“一切众生实有佛性。汝言众生若有佛性，不应而有初发心者。善男子，心非佛性。何以故?心是无常，佛性常故。”卷28由此可见，“本有今无，本无今有”所指称的是世间法，亦即“有法”有为法。《涅槃经》卷17佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨。如①本有——无量烦恼，今无——大般涅槃;本无——般若波罗蜜，今有 ——诸烦恼结。②本有——父母和合之身，今无——金刚微妙法身;本无——三十二相八十种好，今有——四百四病。③本有——无常无我无乐无净，今无—— 阿耨多罗三藐三菩提;本无——本不见佛性，今有——无常无我无乐无净。④本有——一切法中取著之心，今无——毕竟空定;本无——中道实义，今有——于一切法有著心。既然“本无今有”指称的是有为的世间法，则无为法不在此限： “佛性者非阴界入，非本无今有，非已有还无。”卷27“譬如盲人，不见日月，良医疗之，则便得见。而是日月，非是本无今有。涅槃亦尔，先自有之，非适今也。”卷21此偈的要旨，正如学者所说，“是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题，也即是解决涅槃常乐我净的问题，因为佛性是常，才能够获得涅槃的常乐我净，若佛性无常，那还有什么涅槃不涅槃可言，所以这首偈的提出，无异说就是本经一个最重要的所在，换言之，也即是涅槃思想一个最重要的焦点”，“‘本有今无’一偈的主旨，在于否定佛性属有为法所摄，盖因为佛性不属三世有法所摄，故其与‘本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常’的意义不同，……此差别即是前者为无常如世间物——有为法摄，后者是常佛性如来——非三世有法所摄”。张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》，《华冈佛学学报》第3期。 由于此偈为佛陀多次宣说，极其重要，参禅者将它看作是非常严肃的问题，将能否究明它的意旨看作是参禅的先决条件：
本无今有有何物?本有今无无何物?诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴! 《传灯》卷28《神会》
禅宗对四出偈的体证，与经文合若符契。庞蕴临终遗戒“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”《五灯》卷3《庞蕴》，意为将妄念除去，而不可在清净的本心之上填塞妄念。庞蕴所说的“所有”即是指“本有”的烦恼习气，“所无” 是“本来无一物”的清净本心。这是站在经文原意立场上的体证。神会则认为： “本有者，本有佛性。今无者，今无佛性”，“今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无。‘本无今有’者：‘本无’者，本无烦恼;‘今有’者，今日具有烦恼。”神会所理解的佛性“本有”，深契《涅槃经》佛性“始有”观念;而神会的“今无”今无佛性则相当于《涅槃经》的“本有今无偈”中的“本有” 本有烦恼。神会将经文“本有”烦恼的原旨阐发为“本有”佛性，与经文 “今无”佛性相回应，使《涅槃经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环，拓展为本有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进，从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论本有佛性、迷失论烦恼盖覆，并潜蕴着开悟论、境界论去除烦恼明心见性的方法和明心见性的境界的禅学感悟，是对经文意旨的创造性拓展。
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的开悟论
《涅槃经》的开悟论也很有特色，经文以警拔的文句，描绘了人生无常，使人悚然生起求取解脱的意念。《涅槃经》提出了“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”等渐修之门。但《涅槃经》更注重一念成佛不落言筌的顿悟，提出了圆融通达的语言观，应病与药的对治门，以及超越对立的不二门。凡此，都成为禅宗思想的灵性源头。特别是禅宗对《涅槃经》常与无常的创造性体证，使得《涅槃经》与禅宗思想在更深的层面交汇摩荡。
1.对生死无常的譬喻
为了警醒世人生起修行解脱之念，《涅槃经》以一幅幅惨戚的画面，描摹了有为法无常迁变的惨烈图景，从而使人生起对无为法的涅槃之常的追求与向往：
是身不坚，犹如芦苇、伊兰、水泡、芭蕉之树。是身无常，念念不住，犹如电光、瀑水、幻炎，亦如画水，随画随合。是身易坏，犹如河岸临峻大树。是身不久，当为狐狼、鸱枭、雕鹫、乌鹊、饿狗之所食啖。谁有智者当乐此身?…… 是故当舍如弃涕唾。卷1
当观是身，犹如芭蕉、热时之炎、水泡幻化、乾闼婆城、器电光，亦如画水、临死之囚、熟果、段肉。如织经尽，如碓上下。当观诸行犹杂毒食，有为之法多诸过患。卷2
在《涅槃经》看来，生死是众苦的根本，人生百年如同一瞬，如江水东流不暂回，如残照西山色渐暗，如击石时闪现的火花，如过隙时奔逸的白马，如风中摇曳的灯火，如草际闪烁的露珠，如生长在危崖的树木，如飘逝过眼前的电光。站在无常的立场上来观看这一切，会发现生命分分秒秒都在流逝凋枯：“犹如瀑水不得停住，亦如朝露势不久停，如囚趣市步步近死，如牵牛羊诣于屠所!” 卷38世间有为法，皆从因缘生。既从因缘生，复从因缘灭。经文对无常的描述，正是为了使人对精神现象和物质现象生起厌离舍弃之感，从而趣向佛法，证得生命的永恒。
《涅槃经》对生命无常的描述，有著名的“箧蛇”喻。经文以筐箧比喻人身，以四毒蛇比喻组成人身的地、水、火、风四大。四蛇窥伺到人懈怠之时，吐气啮咬，伤害人命。四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人于死地：“是四毒蛇虽同一处，四心各异。四大毒蛇，亦复如是，虽同一处，性各别异。”卷23禅林歌吟，常常化用其意，以自警自励：“身如水上沫，命似当风烛。当须慎四蛇，持心舍三毒!”《庞居士语录》卷中“慎四蛇”是使人当心无常的侵害。正觉之颂，则主张于肉质生命坏灭之时，体证空旷澄明的悟境：“四蛇箧坏，六贼家破，空空空处露裸裸。只将者个参一生，还以一生参者个。”《宏智广录》卷7无常的世人犹如盲龟在生死之海沉浮，故《涅槃经》设立了盲龟值木孔喻，以提示在短暂的'人生中值遇佛法的难得：“生世为人难，值佛世亦难。犹如大海中，盲龟遇浮孔。”卷2“清净法宝。难得见闻，我今已闻，犹如盲龟值浮木孔。”卷23此喻以其形象精警，而为禅林所广泛使用。如《五灯》卷18《坦然》：“生死海广，劫殚罔通。得遇本分宗师，以三要印子，验定其法，实谓盲龟值浮木孔耳。”《雪峰录》卷下：“佛法难逢，犹盲龟值木，似纤芥授针。”《宗镜录》卷26：“圆宗罕遇，若芥子投于针锋;正法难闻，犹盲龟值于木孔。” 禅诗化用此意，用鲜明的意象摹写师家接引学人的情境： “曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”《碧岩录》第19则人生无常，正法难闻。在无常的人生中得到明眼宗师的接引，参透无常之理，即可获得超越质碍的自由通脱。
《涅槃经》的无常观念，为禅宗思想所广泛汲取。但是，这种汲取不是被动的接受，而是富有创造力的继承。禅宗对《涅槃经》无常观有着独特的体验：
无常者，即佛性也;有常者，即一切善恶诸法分别心也。……佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫、外道，执于邪常，诸二乘人，于常计无常，共成八倒，故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。《坛经·顿渐品》
慧能认为，不变的常是死常，变化的常才是真常，所以佛性无常恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用，常也是佛性的一种作用，因此不能执着于一边。“有常者，即一切善恶诸法分别心也”，种种无常实际上就是常，一切法都是常。一切善恶诸法全是佛性，我们的语言、行为全是佛性。如果认为除此以外还另有一个常，另有一个佛性要修，那就永远解脱不了。无常中有常，一切都在变化，而这个一切都在变化的本身并没有变。离开了无常就没有常，不能只看到变而看不到不变;也不能只看到不变而看不到变。把常与无常对立起来是偏见。要深入体证佛性，就必须超越分别思维。佛性超越了常与无常，超越了分别思量。
慧能的另一弟子志道对《涅槃经》的疑惑也与常无常相关。志道说自己出家后，研读《涅槃经》已十载有余，仍然不明白“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”的要义，因为根据自己的理解，一切众生都有二种身，一是色身，一是法身。色身变化，有生有死;法身永恒，没有意识也没有感觉。然而经文说 “生灭灭已，寂灭为乐”者，讲的到底是哪个身寂灭，哪个身享乐?如果说是色身，色身在毁灭的时候，组成它的地水火风四大都分散了，只有痛苦，不能把这种苦说成是极乐;如果说是法身寂灭，那就和草木瓦石一样毫无知觉，谁又能享受极乐?另外，事物的本性也就是生灭变化的本体，生就是从本体中产生出现象和作用，灭就是现象或作用返回本体。如果有再生，就不断在生死之中循环;如果没有再生，就永远归于寂灭，岂不又与草木瓦石相同。人被无生无死的涅槃所束缚，连再生都不可能，还有何极乐可言?六祖听了，斥之为外道断常邪见，指出在肉体色身之外还另有一个法身的看法，是脱离了生死而追求涅槃，这种观点推断涅槃是永恒极乐的，主张有一个享受永恒极乐的身体，这是执着于生死，沉溺于世俗快乐的表现。慧能指出，愚昧之人认为五蕴聚合构成了人的自体实相，错误地分别外在的现象，贪生恶死，不懂得这一切都如同梦中幻影，反而把永恒极乐的涅槃视为苦的表现，终生追求长生的乐趣。佛出于怜悯这些愚人的缘故，才讲涅槃是真正的快乐，于刹那之间无生无灭，也没有无生无灭的涅槃现象，这就是寂灭的显现。而在寂灭显现的时候，又觉察不到它的踪影，这才是永恒的极乐。这种极乐既没有可以享受者，也没有不可以享受者，哪里又有一体五蕴的名称?说涅槃禁止和降伏了一切事物，使这些事物不能再生，是诋毁佛法之言。为了进一步破除志道的边见，六祖吟诵一偈：
无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作。尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义?惟有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色象，一一音声相。平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想;分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。《坛经· 机缘品》
志道闻偈，当即大悟。偈文说，至高无上的大涅槃，光明圆满灵然不昧。愚人将它误解为死亡，外道将它错认为断灭。那些只具声闻、缘觉认识水平的人，又认为它不是能通过努力达到的。这都是世俗的偏见，是产生六十二种错误观点的根本原因，都是错误地设立了种种虚假的名称，没有真实的含义。只有具有超常智慧的人，才能懂得涅槃的真理，既不追求涅槃，也不舍弃涅槃。他们知道构成人身的五种物质和精神要素，以及其中作为主宰的“自我”，还有自身之外的一切事物和现象、声音相貌，都毫无例外地是梦中的幻影。不区别凡圣，不执着涅槃的无生无死，就没有生死和轮回。时时顺应各种感官所起的作用，心中又不执着于这些作用。了了洞知一切事物和现象，却又不执着于辨明一切。即便劫火把大海烧干，灾风把须弥山吹倒，这真实、永恒、极乐的寂灭，正是涅槃的表现：
禾山普化忽颠狂，打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗，岚风大作好乘凉。四蛇同箧看他弄，二鼠侵藤不自量。沧海月明何处去，广寒金殿白银床。《五灯》卷16《可遵》
禾山四打鼓，普化摇铃铎，都是游戏人生的典型表征。对于参透生死之人，劫火熊熊燃烧之时，正好从容煮茗;岚风摧山毁岳之际，恰宜快意乘凉。虽然四大毒蛇为害着芦苇般脆弱的人身，禅者却超然于肉体之外，好像在观看与自己毫无干系的一出戏剧;纵使日月二鼠侵蚀着生命的枯藤，禅者已蝉蜕皮囊，宛然是在欣赏大化流衍的一轴画卷。当肉体灰飞烟灭之时，晶莹自性与宇宙法性合而为一，即可飞升月殿，高卧银床。
《涅槃经》指出，认识色身的无常，要警惕六贼防护六尘。六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。由于它们“能劫一切诸善法故，如六大贼能劫一切人民财宝”卷23，因此又称“六贼”。经文指出，修行者对之须加意防护，否则就会被六贼所驱遣，而丧失禅悟慧命：“却被六贼驱，背却真如智。终日受艰辛，妄想图名利。”《庞居士语录》卷中“不须痴，痴被无明六贼欺。恶业自身心所造，愚迷披却畜生皮。”《善慧录》卷3痴迷是被六贼欺凌的根由，因此必须破除自心的痴迷，才不会为之所欺：“绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵扰，自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，一一成就。” 《第二门破相论》“烧六贼，烁众魔，能摧我山竭爱河。”《传灯》卷30《丹霞》富有禅门本色的是，禅宗既将六尘视为怨贼，也将六尘视为觉悟的原因：“欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。” 《信心铭》这是因为，从空性的立场上看，“六尘本来空寂，凡夫妄生执着。涅槃生死本平，四海阿谁厚薄?”《传灯》卷29《志公》“六尘皆是真宗，万法无非妙理”《宗镜录》卷1。如果以六尘为缚就会羁绊灵性的开展，束缚心灵的自由。了悟六尘本空，则可获得涅槃生死一如、六尘是涅槃之门的感悟，在行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真谛，从而使此岸与彼岸、理想与现实、菩提与烦恼圆融不二，在色声纷纭的现象界中，获得精神生命的充实与自由。
禅宗对《涅槃经》防护六尘的创造性体证，还体现在对待色尘的态度上。《涅槃经》对色欲大张挞伐，视之为洪水猛兽：“善男子，菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃，深观此爱，凡有九种：一如债有余，二如罗刹女妇，三如妙花茎中有毒蛇缠之，四如恶食性所不便而强食之，五如淫女，六如摩楼迦子，七如疮中息肉，八如暴风，九如彗星”卷13，主张严加防护，以避免毁坏戒体： “复有菩萨自言戒净，虽不与彼女人身合，嘲调戏笑，于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声，心生爱著，如是菩萨成就欲法，毁破净戒，污辱梵行，令戒杂秽，不得名为净戒具足。”卷31而禅宗的态度却通脱得多：“异日因四众士女入院，净慧问师曰：‘律中道，隔壁闻钗钏声即名破戒。见睹金银合杂朱紫骈阗，是破戒不是破戒?’师曰：‘好个入路!’”《传灯》卷25《道潜》 与《涅槃经》的收视内敛截然相反。在禅宗看来，只要应无所住而生其心，当处发生，随处解脱，则美色不但污毁不了戒体，反而有助于参禅悟道：“但随缘体妙，遇境知心，乃至见色闻声俱能证果，花飞钏动尽可栖神。”《宗镜录》卷43
与“防六贼”相类的《涅槃经》妙喻，还有“龟藏六”等卷1，指将六根收敛深藏，不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝练，而为禅林所称引。参禅悟道，即是要使六根内敛，不与六尘相接，这种情境，即是“乌龟水底深藏六” 《古尊宿》卷9《慈照》、“返照自如龟六藏”《宏智广录》卷8。禅宗在此基础上，进行了创造性的转换，主张“藏六”且泯除“藏六”的意念： “问：‘如龟藏六时如何?’师曰：‘文彩已彰。’曰：‘争奈处处无踪迹。’ 师曰：‘一任拖泥带水。’”《五灯》卷19《元佑》“藏六”固然是高深的境界，但如果执着于此种观念而沾沾自喜，认为这样就如羚羊挂角全无踪迹可寻，仍是拖泥带水缺乏干净利落，尚非彻悟。禅宗还进一步指出，仅仅“藏六” 还不够，因为被动地内敛，一旦遇到诱惑，极可能重新生起攀援之心，从而为野干所啖。只有修行到无纤毫罣碍的地步，才能一了百了，故正觉禅师谆谆告诫： “汝胸中不得着个元字脚。若有余未尽，千生万劫带累汝在。藏六直如龟慎缩，骨头奈有卦文何!有恁么病痛底禅和子，更须是透一遍去。”《宏智广录》卷4
除“防六贼”、“龟藏六”之外，《涅槃经》还用“牧牛”、“调象”来比喻调养心性。佛经常以狂野的牛比喻人心，以牛贪草料象征见取。《涅槃经》说： “良田平正，无诸沙卤恶草株杌，唯悕天雨。言调牛者，喻身口七。良田平正，喻于智慧。除去沙卤恶草株杌，喻除烦恼。”卷2“凡夫之人不摄五根，驰骋五尘，譬如牧牛，不善守护，犯人苗稼。……如善牧者，设牛东西啖他苗稼，则便遮止不令犯暴。菩萨摩诃萨亦复如是，念慧因缘故，守摄五根，不令驰散。” 卷22“牧牛”之喻，是禅林用来形容调心的典型意象。醉象狂暴，多有杀戾之心，《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心：“譬如醉象，狂?马矣?暴恶，多欲杀害。有调象师，以大铁钩，钩斫其顶，即时调顺，恶心都尽。一切众生，亦复如是。贪欲嗔恚愚痴醉故，欲多造恶。诸菩萨等，以闻法钩斫之令住，更不得起造诸恶心。”卷25禅林沿用此喻，感叹心性未调伏者的迷失：“经年度月，担擎人我。狂象无钩，不能制伏。坏净莲池，图个什么!”《汾阳录》卷上禅宗甚至将之目为众恶之首。“夫散心者，恶中之恶，如无钩醉象蹋坏华池，穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于制电，毒逾蛇舌!”《宗镜录》卷44
2.圆融通达的语言观
“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”，都是渐修之门。《涅槃经》的开悟论，更注重顿悟成佛。在大乘经典中，《法华经·提婆达多品》龙女发心而成就佛道，《楞伽经》卷4说：“无所有何次!”指出成佛并没有什么次第可说。《华严经》卷10云：“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。”《涅槃经》卷38说：“发心毕竟二不别”，可见中国佛教，到了隋唐之间，发心顿入佛道，已成多数学者的共识。《涅槃经》中，放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例：“波罗奈国有屠儿，名曰广额。于日日中，杀无量羊。见舍利弗即受八戒，经一日一夜。以是因缘，命终得为北方天王毗沙门子。”卷19此种直截明快的方式，深为注重顿悟的禅宗所激赏：“若顿见真性，即一念成佛。故知利钝不同，迟速在我。”《宗镜录》卷17“一念相应一念成佛，一日相应一日成佛，何须数劫渐渐而修?”同上卷14
一念成佛的顿悟法门，在时间上将历劫苦修化为一念回向，在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空。这在《涅槃经》语言观方面表现得尤为突出。《涅槃经》中有一则著名的记载，说释尊为太子时所生之子善星比丘，出家后“虽复读诵十二部经获得四禅，乃至不解一偈、一句、一字之义”，终于退失所得之解脱，以生身堕于无间地狱卷33。可见，即使诵读了再多的佛经，如果不能了悟其精髓，也不免沦陷地狱。禅宗清醒地意识到，“善星比丘诵得十二部经，犹自不免轮回，为不见性。善星既如此，今时人讲得三五本经论，以为佛法者，愚人也”《第六门血脉论》。认为与其像善星那样，还不如过随缘适性的生活。 《临济录》：“如善星比丘，解十二分教，生身陷地狱，大地不容，不如无事休歇去。饥来吃饭，睡来合眼，愚人笑我，智乃知焉。” 缘此，禅宗对玩弄文字概念之徒大张挞伐：“是不是，非不非，是即龙女顿成佛，非即善星生陷坠。” 《证道歌》有一种外道，以有、无、亦有亦无、非有非无等四句，衍为百义，义寓双关，是非两可，以致于以不是为是，不非为非，这种概念游戏，徒增无明，损害正见。从是的角度看，法华会上龙女献珠，佛为说法，龙女顿悟无生法忍，疾得解脱;从非的角度看，善星比丘因不解佛经真实之义，妄加揣测，自以为是，反成谤法，而堕于恶道。禅林运用奇特的机法，说明语言文字的不可执着，表征着对《涅槃经》不立文字精髓的深邃领悟。如孚上座即以坐化入灭的方式，表征着《涅槃经》不立文字的精髓。《坛经·机缘品》：慧能听尼诵读《大涅槃经》，即知妙义，遂为其解说。“尼乃执卷问字，师曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，焉能会义?’师曰：‘诸佛妙理，非关文字!’” 《五灯》卷7《孚上座》：“一日谓尚书曰：‘来日讲一遍大《涅槃经》，报答尚书。’书致斋茶毕，师遂升座。良久，挥尺一下曰：‘如是我闻。’乃召尚书，书应诺。师曰：‘一时佛在。’便乃脱去。”
《涅槃经》中对“仙陀婆”的描述也反映了对不立文字的提倡。古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。当时有一个国王，国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。国王如果需要四种名产中任何一物，只须呼“仙陀婆，仙陀婆”，该大臣即知国王索求何物。经文以此说明“如来微密之教难可得知，唯有智者乃能解我甚深佛法，非是世间凡夫品类所能信也”卷9。禅林沿用此意，用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入师家机法，通过语默动静即能正确判断对方所要表达意旨的禅客或弟子。“仙陀婆事行行办，舜若多身处处宜”《宏智广录》卷8，系在本意上运用此典。禅林更习用“仙陀”象征领会语言未发之前的意旨：
文殊白槌报众知，法王法令合如斯。会中若有仙陀客，不待眉间毫相辉。 《古尊宿》卷39《光祚》
世尊升座，大众云集，文殊白槌说“谛观法王法，法王法如是”，世尊便下座。所谓“如是”，即是如其本然。既然如其本然，任何言说都是对它的污染，因此世尊下座，不再说法。光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客，不必等到佛陀眉间放光滔滔说法，即能领悟佛陀的意旨，正所谓“谁是仙陀?未言先领!” 《圆悟录》卷20雪窦颂古则在此基础上翻转一层：“列圣丛中作者知，法王法令不如斯。会中若有仙陀客，何必文殊下一槌!”《碧岩录》第92则。《古尊宿》卷28《清远》：“遍界不藏全体露，丝毫有见事还差。会中谁是仙陀客?不动纤尘便到家。真实到家之者，得意忘言。伶俜在外之人，随情起解。情解既起，名相是兴。言意两忘，十方咸畅。” 仙陀客得意忘言，根本用不着举扬纤毫语言的尘埃。
《涅槃经》摒弃语言文字，但经文自身却洋洋洒洒，雄奇奔放，如长江大河一泻千里，并且妙喻层出，如黄钟大吕，宫商迭奏，这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。《涅槃经》虽多立巧比妙譬，却十分清醒地意识到譬喻的局限性，提出“以非喻为喻”、“遍喻非真实”的观点，提示学人在领会譬喻之旨的同时，要见月忘指，不可粘着于语言文字：“如来有时以因缘故，引彼虚空以喻解脱，如是解脱即是如来。真解脱者一切人天无能为匹，而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻。……非喻者，如无比之物不可引喻，有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正犹月盛满，白象鲜洁犹如雪山，满月不得即同于面，雪山不得即是白象。善男子，不可以喻喻真解脱，为化众生故作喻耳，以诸譬喻，知诸法性皆亦如是。”卷5“云何遍喻?……凡所引喻不必尽取，或取少分或取多分，或复全取。……譬如有人初不见乳转，问他言乳为何类，彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相，蜜则甜相，贝则色相。虽引三喻，未即乳实。”卷29这是相当通达圆融的语言观。作为对精彩譬喻的反拨，《涅槃经》以悟为准则，提出了著名的“粗言及软语，皆归第一义”：
诸佛常软语，为众故说粗。粗语及软语，皆归第一义。《涅槃经》卷20。按禅宗典籍引此二句时，常作“粗言及细语，皆归第一义”，参《正法眼藏》卷3之下、《五灯》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清远》、《续古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。
之所以“粗言”、“软语”皆归第一义，是因为“种种声教，若微若著，若权若实，皆为佛道而作筌蹄”《宗镜录》卷29。禅宗发挥此义，极富活力与生机。《五灯》卷13《文邃》：文邃禅师与道士论义，道士立义曰： “粗言及细语，皆归第一义。”文邃说：“道士是佛家奴。”道士曰：“太粗生!” 师曰：“第一义何在?”道士无语。 洞明个中三昧，即可获得应机说法的透脱与自由，信手拈来触处春：“开口有时非，开口有时是。粗言及细语，皆归第一义。释迦老子碗鸣声，达摩西来屎臭气。唯有山前水牯牛，身放毫光照天地。” 《五灯》卷19《法泰》“粗言及细语，皆归第一义。三家村里老婆，恶口厮骂，秽语厮争，尽是面门放光，助佛扬化。”《续古》卷2《真歇了》 但如果将这种机法运用得过了头，则又陷于新的执着，对此仍然要予以拂除。有僧问投子：“一切声是佛声，是不?”投子云：“是。”僧云：“和尚莫屎沸碗鸣声。”投子便打。僧又问：“粗言及细语，皆归第一义。是否?”子云： “是。”僧云：“唤和尚作头驴，得么?”投子便打《五灯》卷5《大同》。投子的举措，旨在打破文字执着等一切计较分别。僧人举出“一切声是佛声” 及《大涅槃经》“粗言及软语，皆归第一义”二句，问其义对错，投子均予肯定的答复，是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧执着文字，堕于恶平等的见解，乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声，呼和尚为一头驴亦归第一义来反问投子，投子遂予一打，以使他放下偏执。
3.应病与药的对治门
《涅槃经》尤其注重对治之门。所谓对治，意为否定、遮遣，指以道断除烦恼等。佛教四悉檀之一即是对治悉檀，指佛随应众生之心病，而以法药对治众生各自的烦恼恶业，亦即应病与药，如为破贪欲而说不净观，为破嗔恚而说慈悲观，为破常见而说空教，为破断见而说有门。经文说：“深乐观察诸对治门。所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、……为无为、断不断、涅槃非涅槃、增上非增上。常乐观察如是等法对治之门。”卷1“为计常者说无常想;计乐想者为说苦想;计我想者说无我想;计净想者说不净想。”卷4《涅槃经》的对治门和《维摩经》不二法门，深刻影响了禅悟思维，慧能在《坛经》中即提出了著名的“三十六对”理论。禅宗充分运用这一法门，用真实对虚妄，用非心对即心，用彼岸对此岸，用静寂对躁动，用清醒对昏沉：“为有妄故，将真对妄。推穷妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄总是假名，二事对治，都无实体” 《传灯》卷5《本净》，“即心即佛，是无病求病句;非心非佛，是药病对治句”同上卷7《自在》，“此岸与彼岸，是相待对治之说”同上卷13《宗密》，“对治者，以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。用此二药，对彼二病，故名对治”《永嘉集》。但是，纵使对这个微妙法门本身，也不能执着，一旦执着，又会成为心病。所谓本自无缚，不用求解，因此禅宗又说“不脱对治门是生死业”《传灯》卷6《慧海》，“分别凡圣，烦恼转盛。计较乖常，求真背正。双泯对治，湛然明净”同上卷30《法融》，“如来为有心者说有生死，菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼菩提亦不可得，乃至生死涅槃亦不可得”《无心论》。
对治法门注重接机方法，《涅槃经》提倡“应病与药”的机法。经文以医师对症施药，喻佛菩萨等顺应所对之根机而说法。禅宗师家接引学人时“皆应病与药，随根悟入者，不可胜纪”《五灯》卷10《文益》，“善知识者观机设教，应病与药成就众生，种种方便亦复如是”《古尊宿》卷44《克文》，“佛子之心，无非利乐。众生界中，应病与药。或呈佛手，或出驴脚。我宗赫然，莫错莫错”。同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药，《碧岩录》第87则：“世尊四十九年，三百余会，应机设教，皆是应病与药。”《慈明四家录·慈明圆》：“诸佛出世，善巧多方。一大藏教，应病与药。”
这种应病与药的机法，也好像“黄叶止啼”。《涅槃经》说，如来见众生欲造诸恶时，就为他们说三十三天之常乐我净，使闻者心生喜乐而勤作善业，断止其恶。然此实乃生死，属无常、无乐、无我、无净，言“常乐我净”者，是如来为度化众生的方便言说，就好像婴儿啼哭时，父母用杨树的黄叶当作金子给小儿，让他停止啼哭。然而黄叶并不是真金，只不过是父母的方便设引卷20。
对这种机法，禅宗尤为欣赏。禅师在上堂时，提醒参学者自悟自肯，而不可粘着于语言：“汝等诸人各自回光返顾，莫记吾言。汝无始劫来背明投暗，妄想根深，卒难顿拔，所以假设方便，夺汝粗识，如将黄叶止啼。”《传灯》卷11《慧寂》“如来所说皆为化人，如将黄叶为金止小儿啼，决定不实。若有实得，非我宗门下客，且与你本体有甚交涉。”《古尊宿》卷2《希运》 晦堂禅师甚至将全部佛教理论都视为黄叶止啼：“祖师西来，只要直指人心，见性成佛，不立文字，乃至三乘十二分教，如将黄叶作金钱，权止小儿啼哭。” 《黄龙四家录·晦堂心》庞蕴的诗，形象地描摹出未明本心者欣乐听闻方便之门，而不睹至理的幼稚可笑：“孙儿正啼哭，母言来与金。捻他黄叶把，便即正声音。”《庞居士语录》卷下僧问：“如何是道，如何是禅?”禅师答云：
有名非大道，是非俱不禅。欲识此中意，黄叶止啼钱。《传灯》卷9《公畿》
道本无名，一旦形诸名字，即乖本体;是非相煎熬，即与禅相远。因此，所谓“道”、“禅”，都是黄叶止啼，于不可安立名字的道上，强名之曰道;于无是无非的禅境中，权且名之曰禅。对于觉悟之人来说，“六窗不着闲光景，七处休寻古佛心。放下不行凡圣路，敢将黄叶当黄金?”《续古》卷2《古岩璧》 不住途中，直趣菩提。
4.超越对立的不二门
明心见性的顿悟方法是不二法门。烦恼即涅槃，贪欲即是道，并不是断尽烦恼方可入于涅槃。如果想断烦恼而入于涅槃，必然会为涅槃所缚。只有证得烦恼涅槃一如，才是无缚，才是真正入于涅槃。道生《注维摩诘经》卷2：“既观理得性，使应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”大正藏第38册。 《涅槃经》深得中道不二的三昧：“明与无明，智者了达其性无二，无二之性即是实性。”卷8
慧能深得此旨，宣称“佛法是不二之法”《坛经·行由品》。在不二法门中，明无明、善恶、我无我等边见皆得到泯除。禅宗将明与无明的无二之性，归结为本心的超越性，如慧能在回答“如何是大乘见解”时说：“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是实性”《坛经·宣诏品》，“善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性”《坛经·忏悔品》，“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。……无二之性，是名实性”《坛经· 顿渐品》。凡此，都深深地烙上了《涅槃经》不二思想的印痕。
《涅槃经》在阐说明与无明不二之理时，有两则著名的譬喻，一是“功德天黑暗女”喻，一是“二鸟”喻。经文以鸳鸯一类的雌雄二鸟，和功德天黑暗女二姊妹，同游而不相离，喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法，常相即而不离：“是苦、无常、无我等法，亦复如是，不得相离。”卷8对此禅宗的体证是：“世法即如，故皆常住。谓因乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常与无常，二理不偏。故《涅槃经》况之二鸟，飞止同居。今于道场，证知一切世间无常，即真常理。”《宗镜录》卷7
在后则譬喻中，佛告诉迦叶说，有位女子想进入长者的房舍，她端正美艳，身上缀着璎珞，自称是功德大天，所至之处，能变现出种种珍宝。主人听罢心生欣喜，燃香散花供养，恭敬礼拜。此时门外又来一女，容颜丑陋，衣衫褴褛，皮肤皴裂，自称是黑暗之女，所至之处能使其家所有财宝损毁。主人听罢，严词以拒。其女称屋中那位美女即是其姊，与自己一起进止，如果不让自己进入，其姊也不可逗留。主人询问美少女，美少女说确实如此，两人一起进止，所至之处， “我常作好，彼常作恶;我常利益，彼常作衰。若爱我者，亦应爱彼”。主人说，既然有这样的好恶之事，我一个都不要。二女又相随至一贫家，贫人心生欢喜，迎请入内。经文以此说明“菩萨摩诃萨亦复如是，不愿生天，以生当有老病死故。是以俱弃，曾无爱心。凡夫愚人，不知老病死等过患，是故贪受生死二法”卷12。这段绘声绘色情理丰赡的经文，深为禅宗所激赏。“不敬功德天，不忌黑暗女”成为禅宗超越相对观念的响亮口号。禅宗运用此典主要表现为以下几个方面的意趣：
1不思善不思恶。“一念心清净，佛居魔王殿。一念恶心生，魔王居佛殿。……老僧恁么举了，只恐你诸人见兔放鹰，刻舟求剑。何故?功德天、黑暗女，有智主人，二俱不受!”《五灯》卷12《继成》
2不断妄不求真。“问：‘承古有言真心妄心是如何?’师曰：‘是立真显妄。’曰：‘如何是真心?’师曰：‘不杂食。’曰：‘如何是妄心?’师曰：‘攀缘起倒是。’曰：‘离此二途，如何是学人本体?’师曰：‘本体不离。’ 曰：‘为什么不离?’师曰：‘不敬功德天，谁嫌黑暗女?’”禅林颂不敬功德天不嫌黑暗女：“是真是妄，披金择沙。同门出入，宿世冤家。”《颂古》卷27方庵显颂
3不落有为不落无为。“上堂：‘有一人朝看《华严》，暮观《般若》，昼夜精勤，无有暂暇。有一人不参禅，不论义，把个破席日里睡。于是二人同到黄龙，一人有为，一人无为。安下那一个即是?’良久曰：‘功德天，黑暗女，有智主人，二俱不受。’”《五灯》卷17《慧南》
4随缘任运的平常心。“功德天，黑暗女，有智主人，二俱不受。毕竟如何?大尽三十日，小尽二十九。”《续古》卷4《山堂洵》“水牯牛饱卧斜阳，担板汉清贫长乐。粥足饭足，俯仰随时。……山家活计，淡薄长情。不敬功德天，谁嫌黑暗女?有智主人，二俱不受。”《五灯》卷20《道颜》 “寒时向火坐，火本实无烟。不忌黑暗女，不求功德天。”《庞居士语录》卷中
《涅槃经》运用中道不二法门，提醒学人不可落于断常的对立：“解脱亦尔，不可说色及以非色，不可说空及以不空。若言空者，则不得有常乐我净;若言不空，谁受是常乐我净者?以是义故，不可说空及以不空。”卷5“修一切法常者堕于断见，修一切法断者堕于常见。如步屈虫要因前脚得移后足，修常断者亦复如是。”卷8断常二见，是外道偏见。外道的各种恶见虽有多种，总起来看皆不出断常二种，因此佛教主张远离断常。禅宗也力倡剿绝断常二见，所谓“修行恐落断常坑”《证道歌》，“劝人天，听了义，直出轮回生死际。当处无心空不生，永弃断常能所地”《汾阳录》卷下。超越断常的禅心，即是圆满光华的大圆镜智：
君不见自心非断亦非常，普在诸方不入方。亦复不依前后际，又复非圆非短长。寂然无生亦无灭，非白非黑非青黄。《善慧录》卷3
对断常二见的破除，使禅者获得如下的禅悟体验：
1超越修证。“‘既无佛可成，和尚还得佛用否?’师曰：‘心尚自无，用从何有。’曰：‘茫然都无，莫落断见否?’师曰：‘本来无见，阿谁道断!’” 《传灯》卷28《慧忠》
2超越有无。“若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者，即属自然外道;若执因缘修成证得者，即属因缘外道;执有即属常见外道;执无即属断见外道;执亦有亦无即属边见外道;执非有非无即属空见外道，亦云愚痴外道。” 《古尊宿》卷2《怀海》善慧大士偈云：
如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。《临济录》引
如来境界是超越了三界的涅槃境界，根本没有所谓的形相可言，只不过为避免世人落于断见，遂顺应世间，起了个“如来”的名字，说如来有三十二相、八十种好。实际上，有形体相状即非如来，它的真实本体乃是无名无相的本心。 “修行恐落断常坑，其断见者，断灭自心本妙明性，一向心外着空滞禅寂;常见者，不悟一切法空，执着世间诸有为法，以为究竟也。”《大慧录》卷26 佛教性宗明有，性宗谈空，禅宗则是空有不立的中道。《宗镜录》卷45： “是以若偏执相而成妄，定据性而沉空。今则性相融通，真妄交彻，不堕断常之见，能成无尽之宗。” 禅宗运用金刚般若，随说随扫，说如果执着于不落断常，则这种执着的本身又堕入了新的断常。为了纠此弊端，禅宗对之进行反拨，谓修行者不须畏落断常坑，这就是普智禅师所说的：“佛道皆因何法成?悟心无体荡无明。莫怕落空沉断见，万法皆从此处生。”《宗镜录》卷90
3超越圣凡。“本色衲僧，塞除佛祖窟，打破玄妙门，跳出断常坑，不依清净界。”《五灯》卷17《从悦》由此生发出色身法身不二的感悟。《坛经·机缘品》中对“外道断常邪见”、“色身外别有法身”的见解进行了激烈的批评，色身法身不二，遂成禅林共识。《宗镜录》卷98：“若舍生灭断常之见，则心佛现前，顿成佛体。经明若计灵智之心是常，色是败坏无常者，则外道断常之见。”
4超越见闻。“所有见闻，皆堕断常，不成玄妙。”《宗镜录》卷38这种观点导向了禅宗不立文字注重内心体验的方向。禅宗还提出超越断常的方法，这就是用华严的六相十玄来救治。《宗镜录》卷1：“须以六相义该摄，断常之见方消;用十玄门融通，去取之情始绝!”同书卷46：“又若究竟欲免断常边邪之见，须明华严六相义门。” 《华严经》、华严宗的要旨在于圆融，在珠光交映的圆融境中，以断常为代表的一切对立见解都如红炉片雪，消解得无影无踪。
《涅槃经》还以“涂毒鼓”表示剿绝情识的峻烈机法。“涂毒鼓”亦是《涅槃经》中著名的譬喻：“譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于大众中击之发声，虽无心欲闻，闻之皆死，唯除一人不横死者。是大乘典《大涅槃经》亦复如是，在在处处诸行众中有闻声者，所有贪欲嗔恚愚痴悉皆灭尽。”卷9此喻同样为禅林称引，禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓，《圆悟录》卷13：“诸佛密语，正如击涂毒鼓。未拟议前先蹉过，才思量处隔千山。” 也将宗门剿绝情识的接人方法喻为击涂毒鼓。《续古》卷4慈航朴颂：“击涂毒鼓，驾铁牛机。万里不留行，十方俱坐断。” 马祖接引百丈时，震威一喝，使百丈根尘震落，三日耳聋，这种峻烈的机锋，在禅宗看来，如同击涂毒鼓。《圆悟录》卷16： “要会三日耳聋，正如击涂毒鼓，闻者丧身失命。” 禅宗指出，“振涂毒鼓” 的作略，“掣电未足以拟其迅，震雷未足以方其威”《圆悟录》卷17。禅师在示众时，不无自豪地宣称这种机法的直截痛快：
龙门若为作端午?打动众人涂毒鼓。髑髅破后遣谁闻，鉴觉尽时敢言普。 《古尊宿》卷28《清远》
还如涂毒鼓当轩，一击闻之皆脑裂。无边烦恼悉蠲除，夙业旧殃汤沃雪。 《大慧录》卷16
打动涂毒鼓，使人耳聋脑裂，情识荡尽，意念断绝，使他过去所造的罪业如沸汤沃雪般消除，即可复活自性的妙用，获得普天普地悉真如的体验。
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的境界论
《涅槃经》的境界论以超越为特性，表征着悟者独特的生命体验：“如来之身非身是身，不生不灭，不习不修。……无有动摇。……非行非灭。……非有非无，非觉非观。……不可睹见，无有相貌。……非身非不身，不可宣说。”卷3禅宗的境界论也以超越为根本精神。禅宗指出，《涅槃经》以“如如”为极则，《从容录》第69则：“南泉问座主：‘《涅槃经》以何为极则?’ 主曰：‘以如如为极则。’泉云：‘唤作如如，早是变也!’” 所谓“如如” 即是万物真实不变的本性，一旦形诸语言，即破坏了其超越性。因此，从第一义说，涅槃的境界是不可言说的禅悟境界。《涅槃经》的境界论，表现为超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界。凡此，都对禅宗思想产生了深远而广泛的影响。
1.超越无常的涅槃妙有
《涅槃经》的境界论，首先表现为对妙有的体证。般若证空，涅槃证有。小乘修行的最基本指导思想是“四念住”，一是观身不净，二是观受是苦，三是观心无常，四是观法无我：众生身不净，但众生认为是净，这是颠倒见;众生所受皆苦，但众生认为有乐，这是颠倒见;众生心行无常，但众生认为有常，这是颠倒见;一切法无我，而众生认为有我，这是颠倒见。这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而“三法印”就是对治这四颠倒见的。小乘佛教用来判别是不是佛教的“三法印”是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。小乘佛教视世俗世界为 “无常、苦、无我、不净”，认为从无常痛苦中解脱出来的唯一出路，是离开世俗世界，灰身灭智。小乘认为，凡是有为法都是无常迁变的，一切法无自性，都是因缘所生，都是空。如果说诸行有常、诸法有我，就是外道。
小乘佛教这种观点受到大乘教派的激烈抨击。按照般若类经典的看法，小乘虽然提出“三法印”，但其对世俗世界和涅槃的理解，仍是以“实有”的认识为基础。而般若类经典认为，假有性空即是实相，实相即是涅槃。但般若类经典的这种观点同样容易使人产生虚幻感，这就有待于涅槃类经典来弥补，《涅槃经》正是为弥补般若空宗把“空”讲过头而建立的一种新体系。《涅槃经》判决本经出自般若波罗蜜，又高于般若波罗蜜。它在般若宣扬一切皆空的基础上，进一步提出以出世间为“不空”，即“菩提涅槃”亦有常，它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等来表述，与“无常、苦、无我、不净”相对立，是 “常乐我净”。世俗人把世间的“无常、苦、无我、不净”误认为“常乐我净”，这是颠倒的认识，简称“四颠倒”。“二乘人”据此否认有出世间的“常乐我净”，这也是“四颠倒”。《涅槃经》中大力破除这八种颠倒。小乘破世俗有，大乘又破小乘有，建立涅槃真实，《涅槃经》提出“常、乐、我、净”为涅槃的四德，与众生的四颠倒见相对立：达涅槃境之觉悟为永远不变之觉悟，谓之常;其境界无苦而安乐，谓之乐;自由自在，毫无拘束，谓之我;无烦恼染污，谓之净卷23。换言之，“常”即永恒性，是法身的特质;“乐”是超乎世间无常之感官享受的乐，是永恒的精神宁静，是涅槃的性质;“我”是绝对自由的我，是佛如来的性质;“净”是“纯清无染”的大净，是佛性的性质。这是对大乘般若空宗理论的进一步发展。本来，在外道学派及正统婆罗门教中也讲常乐我净四义，原始佛教已对其极力反对，大乘佛教也同样反对。本经偏偏又采用此四德之名，这是因为名相虽同，本质却异：“佛教涅槃的常乐我净，即解脱即如来之自体，非离自体另有一常乐我净;外道们则系离自体外而另有一常乐我净之境，或称梵境或称彼岸，此所以彼此大大不同之处。”张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》，《华冈佛学学报》第2期。
真常即是真我。“我库藏中无如是刀”是《涅槃经》关于真我的一则譬喻。迦叶问佛：“非圣凡夫有众生性皆说有我”，岂不与涅槃四德的“我”相混淆?佛遂设喻说，譬如王子与贫人，相互来往。贫人见王子有一宝刀，心中贪著。王子后来因事带着宝刀流亡他国。贫人在一人家寄宿，梦中惦念宝刀，被拘至王所。贫人自言未曾触摸过宝刀，说起宝刀的形状也是风马牛不相及，国王遂恢复了他的自由，说王室库藏内并无此刀。后来王子回国继位，问诸臣是否见过宝刀，众人都说见过，但没有一个能够说准确：
菩萨摩诃萨亦复如是，出现于世，说我真相。说已舍去，喻如王子持净妙刀逃至他国。凡夫愚人说言一切有我，如彼贫人止宿他舍，呓语刀刀。……如是众生不知我相，喻如诸臣不知刀相。……为断如是诸邪见故，如来示现说于无我，喻如王子语诸臣言：“我库藏中无如是刀。”善男子，今日如来所说真我，名曰佛性。如是佛性，我佛法中喻如净刀。卷8
经文用“王子持净妙刀逃至他国”，喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去;用“诸臣不知刀相”，喻众生不知真我相;以“我库藏中无如是刀”，喻如来为对治诸邪见而说无我;以实有宝刀，喻如来所说真我。禅林喜用“我王库内无如是刀”来作为对知解、言语、各种施设门庭的摒弃，以否定的形式达到对真我、佛性的认识：“是故示三玄三要、四料简、四宾主、金刚王宝剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用一时行，许多络索，多少学家抟量注解。殊不知我王库内无如是刀。”《续古》卷3《圆悟勤》“问： ‘离四句，绝百非，请和尚道。’师曰：‘我王库内无如是刀。’”《五灯》卷13《大安省》“知解不消，皆为毒药，尽向生灭中取，真如之中都无此事，故云：我王库内无如是刀。”《古尊宿》卷2《希运》“将此狂解递相沿袭，……苦哉苦哉，我王库中无如是刀。”同上卷40《文悦》可见，《涅槃经》认为如来宣扬“无我”只是权宜之说，“为修空故说言诸法悉无有我” 卷7，实则涅槃具有纯净圆满之三德。《涅槃经》云：
犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊三点，若别亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。卷2
悉檀字∴伊字由三点组成，此三点既非纵列，亦非横列，乃呈三角形状，故以譬喻物之不一不异、非前非后。摩醯首罗面上之三目，其状如伊字之三点。伊字三点喻如来之身、般若、解脱等三德。由于此三德具有相即不离之关系，由此三德而成涅槃实义，譬如伊字系由三点组成。此三德任举一德亦即涅槃，一德即具三德。
