世尊讲般若心经时,有哪些眷属在场听闻呢?当时亲聆世尊说法的眷属,包括比丘的大僧伽众,也就是声闻行者。
佛说圣佛母般若波罗蜜多经(原经)
北宋施护译
如是我闻:一时世尊在王舍城鹫峰山中与大苾刍众千二百五十人俱,并诸萨摩诃萨众而共围遶,尔时世尊即入甚深光明宣说正法三摩地。
时观自在菩萨摩诃萨在佛会中,而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多,观见五蕴自性皆空。
尔时尊者舍利子承佛威神,前白观自在菩萨摩诃萨言:“若善男子善女人,于此甚深般若波罗蜜多法门乐欲修学者,当云何学?”
时观自在菩萨摩诃萨告尊者舍利子言:“汝今谛听,为汝宣说!若善男子善女人乐欲修学此甚深般若波罗蜜多法门者,当观五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶?所谓:即色是空,即空是色;色无异于空,空无异于色;受想行识亦复如是。舍利子!此一切法如是空相,无所生,无所灭,无垢染,无清净,无增长,无损减。
舍利子!是故空中无色,无受想行识;无眼耳鼻舌身意;无色声香味触法;无眼界,无眼识界,乃至无意界,无意识界;无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽;无苦集灭道;无智,无所得,亦无无得。
舍利子!由是无得故,菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多相应行故,心无所着,亦无罣碍。以无着无碍故,无有恐怖,远离一切颠倒妄想,究竟圆寂。所有三世诸佛依此般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
是故应知:般若波罗蜜多是广大明,是无上明,是无等等明,而能息除一切苦恼,是即真实无虚妄法。诸修学者当如是学!我今宣说般若波罗蜜多大明曰:怛雅他唵嗄帝嗄帝播啰嗄帝播啰僧嗄帝波提梭哈
舍利子!诸菩萨摩诃萨若能诵是般若波罗蜜多明句,是即修学甚深般若波罗蜜多。”尔时世尊从三摩地安详而起,赞观自在菩萨摩诃萨言:“善哉!善哉!善男子!如汝所说,如是,如是。般若波罗蜜多当如是学!是即真实、是上、究竟,一切如来亦皆随喜。”佛说此经已,观自在菩萨摩诃萨并诸苾刍,乃至世间天、人、阿修罗、干闼婆等一切大众闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。
般若心经讲授
色拉寺雪歌仁波切(赛康仁波切)
刚才念诵时,念到“为利众生愿成佛”,此中的佛是怎样的呢?在陈那论师所著《因明集论》书首礼赞中提到:“成为具量士夫,为利众生,礼敬怙主导师如来。”这是由所具功德的角度礼赞佛。本师释迦牟尼佛是如何“成为具量士夫”的?第一,佛的果位来自大悲,亦即由大悲所起动机为因。第二,经多劫修习而证得空性慧。第三,“由安乐到安乐,从善趣至善趣”,如此辗转增进。凡夫的痛苦源自‘烦恼障\\\\\’和‘所知障\\\\\’,如来以空性慧破除二障而获得安乐,且辗转增上。第四,世尊不仅救度了自己,也能救度其他众生。譬如一个人在渡河之后,便有能力和经验引导他人渡过那条河,世尊不仅自己已超越轮回,而且有能力引导所有轮回中的众生,尤其是三恶道的众生也能脱离轮回。第一个次第是大悲所起动机,第二个次第是修学空性,第三个次第是安乐辗转增上,第四个次第是不仅自度而且度他。“为利众生愿成佛”,此中的佛即是透过以上四个次第而成就的佛,是遍知一切的真正具量士夫。
《因明集论》的书首礼赞偈中,开宗明义就点出世尊是“成为具量的士夫”,随即说明世尊为了利益有情之故,“一切所行唯利他,如是殊胜导师我礼敬。”由“成为具量士夫”这几个字,便可了解我们所希求证得的佛果位,抑或所皈依的佛宝功德,我们也同样有能力成就,因为世尊也是依次修学而成就佛果位的。往昔,世尊曾经如同我等一般,也只是一介凡夫,心中也曾有过极为粗重的烦恼,但透过次第修学,终而证得无上菩提。既然佛果位是透过修持而证得,那么,我等若也依照世尊修习的方式净障集资,终有一天必定能证得一如世尊所证得的果位;我等所皈依的佛宝功德,同样是可以期许,可以得到的。倘若不解佛功德如何证得,就会误以为我们所皈依的佛、所期待成就的佛果位是不依因缘,而自然地、原本就存在的,同样也会误以为佛果位是无因生、是常法,以为它自始即存在。如此误解,就会导致我们误以为自己根本没机会成佛。如今我们已知佛是循次修学而“成为具量士夫”的,从“成为具量士夫”这几个字,我们便能有把握,相信自己若依照次第修习,也能如佛一般达到无上的果位,经此一想,便能激发出修持的心力。
我们已经知道,世尊也曾是烦恼粗重的初业凡夫,经过在佛道上一步步前进,最后才成就佛果位的。世尊很清楚地告诉我们,他所走过的是怎样一条路,我们应当如何去走。经世尊如此指引,我们应当能生起信心及求法的心力,相信只要自己照着行持,终有一天也会像世尊一样“成为具量士夫”。因此,以圣者佛陀的角度而言,“成为具量士夫”即是次第修学而成就圣者果位。虽然眼前我们仍是烦恼粗重的初业有情,但是,只要依照世尊指引我们的道路次第而修,循序渐进,我们的心就会越来越善良,烦恼也会越来越轻微,乃至断尽烦恼障和所知障,证得无上佛果位。世尊将他多劫励力求法的经验,毫不保留地告诉了我们,只要我们真的照着修持,必定能如世尊所言般证得无上功德和果位,这是不须存有丝毫疑虑的,真的可以百分之百相信。
方才说明的四个次第中,首先是发心,也就是大悲动机为因。所以昨天的课程安排了《修心八颂》,以使我们的动机能够清净生起。当动机已清净生起,接着主要修学的重点就是六度当中的般若度。虽然六度都必须修学,然而,如同寂天菩萨所言:“所有六度的学习,最终目的都是为了生起般若。”所以,继修心八颂之后,为了得以修持般若度,今天的课程就安排《般若波罗蜜多心经》,透过闻思《般若波罗蜜多心经》,培植圆满般若度的善根习气。
犹如世尊于经中殷重所言:“欲证圆满佛果位,定须修学般若度。”《般若心经》融摄了《般若十万颂》、《般若两万颂》、《般若八千颂》,以及其他许多般若经典的要义。我们从无始至今,轮回的根本即是无明。可是,至今我们仍对之束手无策,丝毫动摇不了无明半分。不过,透过听闻《心经》,必定可以动摇无明。就像提婆菩萨在《四百论》中说过:“薄福众生不犹豫,若稍犹豫碎三有。”是说只要我们对无明稍起犹疑,稍微思惟《般若心经》中的无我义,就会恍然大悟:“自己从无始以来一直被无明欺骗、愚弄。”如今既已学到般若,就必可动摇它,甚至可以动摇、粉碎整个轮回。所以,一定要认真听闻这堂课。平时大家经常念诵的《金刚经》中提到般若具有种种利益,即使我们在无量劫的时间里,不断供养诸佛无量的各式珍宝,此功德利益犹不及我们在短短的时间里讲说或思惟般若。
藏译的《心经》中有前言,汉译的好像没有,但无妨,前言部分并不艰深。由于我的《心经》传承是从藏语听闻来的,如果省略前言部分完全依照中文讲解的话,似乎有点儿奇怪,所以,我还是依藏文来讲解。刚才我们所念诵的《心经》,次序和内容与藏文版有些许不同。藏文一开始是:梵语云:“跋嘎瓦得,簮迦巴惹米达,啥以达雅”。“梵语云”表示此法是有根据的,是从印度流传过来的,法源很清净;“跋嘎瓦得”意为出有坏,“簮迦”是智慧,“巴惹米达”是波罗密,而“啥以达雅”则是心要的意思。所以完整的意思就是“佛说般若波罗密多心经”。
“如是我闻,一时世尊在王舍城灵鹫峰山中与大苾刍众千二百五十人俱,并诸菩萨摩诃萨众而共围绕。”这一段前言显现出四种圆满,第一是导师圆满,意即《般若波罗蜜多心经》是世尊所宣说。《心经》是属于加持语的教法,透过佛在三摩地当中对舍利弗尊者加持,让他能够发问,而有与观世音菩萨的一段对话,所以,宣说心经的导师还是本师释迦牟尼佛。第二是时圆满,“一时”表示当时的时间是一个很圆满的时间。第三是处所圆满,在圣地灵鹫山。第四是眷属圆满,当时在场闻法的眷属有比丘大众和菩萨众等。
从“如是我闻,一时……”,一直到“入甚深光明宣说正法三摩地”,这段内容都算是前言,尚未真正进入心经正文。前言是当时结集《心经》者所讲的话,结集者都是心中具有不忘陀罗尼的行者。前言中提到“在某个时候,我听到世尊如是说”,意即结集者并非于法脉中断之后才辗转从他人听闻,而是曾经亲聆世尊宣讲此法并深记于心,结集经典时就把亲闻法的内容念诵出来。佛陀涅槃后,教法曾有衰微的迹象,而于往昔曾经亲闻世尊说法的弟子们就同聚一处,商议将世尊说过的法落于文字,以便流传后世,住持教法。因此,《心经》的结集者一开头便说:“当时,依我所听到的就是如此……。”
方才提到导师圆满时,是说这部经的宣说者为本师释迦牟尼佛;可是,当我们阅读《心经》时,会觉得这部经似乎是观世音菩萨所宣说的。其实,是世尊入于甚深光明宣说正法三摩地,以定中加持力使观世音菩萨不自主的宣讲,也让舍利弗尊者不自主的向观世音菩萨请示教法。是透过佛的定力加持而有《心经》中的对答,这就是安立宣讲心经的导师是本师释迦牟尼佛而非观世音菩萨的原因。
灵鹫峰是位于王舍城东隅的一座山峰,取名灵鹫峰的由来有二种传说。据说那座山峰的形状极像灵鹫,另一种讲法是往昔有许多外道聚集在这座山上,后来世尊到彼处说法,才刚到达,外道们就不自主的想逃离,据说当时外道们都化为灵鹫融入山中,灵鹫峰因此而得名。
世尊讲般若心经时,有哪些眷属在场听闻呢?当时亲聆世尊说法的眷属,包括比丘的大僧伽众,也就是声闻行者;亦有菩萨的大僧伽众,菩萨的大僧伽众是大乘行者。闻法者中为何独缺缘觉行者呢?因为缘觉行者不喜群聚,而喜独自在僻静处修行。
比丘有比丘戒律,世尊的四众弟子中,能如实清净持守比丘戒的是声闻行者。由于菩萨行持六度万行,有种种既广又深的法行,因此,对于比丘戒的持守就无法完全清净,相较于百分之百的持守标准而言,就难免有所出入。声闻行者主要的法行是降伏烦恼,对于比丘戒的持守自是极为清净;而降伏烦恼,并非菩萨们最主要的法行。文中“大比丘众”,即指清净持守比丘戒的声闻行者。
也许我们会疑惑,菩萨与声闻行者相较,何者珍贵?当然是菩萨较为珍贵,然而,何以经典中都是先提到大比丘众呢?此中因由,即如寂天菩萨于智慧品中所说:“比丘乃教法根本”。由于比丘戒是教法的根基,也由于声闻行者和菩萨行者之间,能够如实持守比丘戒的,主要还是声闻行者,此中关系到教法根本问题,所以经典里总是先提到大比丘声闻众。世尊于涅槃前,曾经教诲:“于我涅槃后,大众以戒为师。”当时佛陀并未说:“当我涅槃之后,你们就以密续为师,或以论藏、经藏为师。”因此,教法到底仍否住世的关键,在于戒行是否仍在世间,这就是经典中总是先提到大比丘众的原因。
四种圆满这部分是共同前言,紧接着“尔时,世尊即入甚深光明宣说正法三摩地”,这是不共前言。“不共”意为与其他经典不同之处,点出当时世尊入的是甚深光明宣说正法三摩地。世尊开示的教法包括亲口宣说语、开许语及加持语三种,般若心经是加持语的教法,这由世尊入三摩地这句话而得知。
“时观自在菩萨摩诃萨在佛会中,而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多,观见五蕴自性皆空。”时,是世尊入甚深光明宣说正法三摩地的同时,此处表征观世音菩萨得到世尊加持。“菩萨摩诃萨”是菩萨大菩萨的意思,藏文中直接重复讲了两次菩萨,前面所云菩萨是希求圆满菩提的意思,后面的大菩萨(摩诃萨)意为具有希求利他的心。菩萨为何希求圆满菩提呢?希求圆满菩提的目的,非为己利独为他利。此外,另有说法是前面的菩萨表示具有菩萨的形相,也就是具足希求圆满菩提的心力;而后面的大菩萨(摩诃萨)则是如其所愿,已证得圆满菩提、已达佛果位。
“观自在菩萨”,藏文上是圣观自在菩萨。圣表示较他殊胜,观是以慈眼视众生,观世音菩萨怎样以慈眼视众生呢?无论何时何地,都在慈悲地注视着众生,绝不会闭上眼睛。有关“自在”有多种解释,此处的意思是观世音菩萨具有圆满自利及利益众生的能力,他有绝对的能力可以自在地利益众生。
“而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗密多,观见五蕴自性皆空”。“观见五蕴自性皆空”,在藏文中有个“复”字,“复观五蕴皆空”。当时观世音菩萨不仅观修般若波罗蜜多,同时也观修五蕴等自性皆空,“复”是不仅五蕴而已,尚且包括十二处、十二缘起、十八界、四谛等等。观世音菩萨入于等持中观修甚深般若波罗蜜多,同时也观修五蕴等诸法自性空,巧合的是就在当时,舍利子请教观世音菩萨如何观修般若波罗蜜多,显见观世音菩萨绝对可以正确无误地回答舍利子的问题。
“尔时尊者舍利子承佛威神,前白观自在菩萨摩诃萨言:“若善男子善女人,于此甚深般若波罗蜜多法门,乐欲修学者,当云何学?”当时透过世尊定力加持,使舍利子不自主地向观世音菩萨请教;任何一位善男子、善女人若有意修学般若波罗蜜多法门,应当如何修学呢?
彼时观世音菩萨回答舍利弗尊者:(“汝今谛听!为汝宣说!”藏文版上没这两句。)“舍利子,若善男子善女人,有意修学甚深般若波罗蜜多法门者,应如是修。观见一切法皆自性空,五蕴等法也应如是观见自性皆空。”《心经》诠释的空性观修有三个次第,第一个次第是资粮道位和加行道位的行者修持空性的方法,第二个次第和第三个次第分别叙述见道位行者及修道位行者如何修持空性。此中提到五蕴、十二处、十二缘起、十八界、四谛等,就是一一解说属于资粮道位、加行道位、见道位以及修道位行者所观修空性的内容。
观世音菩萨回答舍利子:“当观五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶?”以下的回答就是具四种甚深(甚深四法),此处的甚深有既深且广的意思,“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”这四句,即是色蕴具有四种甚深。其他如受、想、行、识等诸蕴也都同样具有四种甚深,意即文中的“受想行识,亦复如是”。何以一开始就提到五蕴呢?因为我们之所以轮回至今,就是因为我们心中有强力的我执,强力我执促使我们造作种种恶业,以致于不停地漂泊在轮回里。我执的“我”是怎么产生的呢?“我”来自于爱我执。而爱我执又是从何处引生的呢?是从我们把五蕴执着为“我”开始。龙树菩萨云:“若时具蕴执,尔时具我执”。以我们一般凡夫而言,总是把假名安立为补特伽罗的所依处,也就是五蕴,当成是自性所成的,误认五蕴就是“我”,如果我们能参透一直被执着为我的五蕴原是自性空,便能解决整个根本问题,我执自然随之消除。
蕴是命名补特伽罗的所依处,佛教名相叫施设处,就是依之取名的对象,此中所指补特伽罗的施设处就是五蕴。当我们一想到补特伽罗,心中认知、思惟的次第,一定是先想到五蕴,随后才想到补特伽罗。也就是先想到施设处(五蕴),之后才想到名称(补特伽罗)。例如有人问你:“人跟狗有何不同?”这时你会马上想到人的样子和狗的样子,内心所现起的一定是形状的部分,也就是色蕴。所以,当我们一提到补特伽罗时,心中一定是先想到五蕴,继而才想到补特伽罗。换言之,有时心中会先现起色蕴,有时先现起受蕴,或是想蕴、行蕴、识蕴,之后补特伽罗才跟着现起,就像方才所提“人跟狗有何不同”的例子一样。此时讲到执五蕴为我,从五蕴上来谈空性,这当中就存在以上所说心中显现次第和执五蕴为我的关键问题。
方才提到色蕴先在心中现起,才认知补特伽罗。另外,当说到某人是个乞丐、病人、有钱人时,则是从受蕴来认知补特伽罗。此时心中先现起的是感受(受蕴),也就是从对方的处境、感受,来认知补特伽罗。譬如一个陷在病苦中的人,“他是一个病人”是由处境认知补特伽罗,是依受蕴而命名为补特伽罗的。同样的,他是佛教徒、基督徒、回教徒,则是从想蕴来认知补特伽罗,亦即由见解、观点来认知人,此时心中先现起想蕴,由此认知这个补特伽罗;亦即继想蕴之后补特伽罗才紧接着现起,这就是依想蕴而命名补特伽罗的情形。另外,从行蕴来认知补特伽罗,譬如说某人是打铁的、是个木工,此时就是由工作性质认识这个人,一说到他是打铁的,我们一定会马上联想到他的工作,然后才想到这个补特伽罗本身。此外,想到我曾经有过前世,未来也将走向来世,这是从识蕴认知补特伽罗。综上所述,我们应能了解当我们认知补特伽罗时,一定是五蕴中的色受想行识其中一蕴先在心中现起,然后才认知补特伽罗的。
当我们心中现起补特伽罗之前,一定是五蕴其中一蕴先在心中现起。而我们就是执着心中现起的蕴是自性所成的,是有自性的,是故,我们就以为补特伽罗具有自性,是自性所成的,也会以为“我”是自性所成的,是有自性的。那么,如何遮止这样的我执呢?这得从根本——五蕴入手,一定要先了知五蕴非自性成,是无自性的,由此才能遮破我是有自性,是自性成的执着。既然如此,首先我们得生起怎样一种破除我是有自性的希求心呢?换言之,我们得先生起怎样一种想要证悟“我”是无自性的希求心呢?月称菩萨所著《入中论》云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”瑜伽师了知众生无始以来不断轮回,其因不在外,而是存在于内心的烦恼,这就是轮回的因。追根究底,此中烦恼的根本就是执常的萨迦耶见。所以,若欲脱离轮回,应将箭头指向内心,因为问题在内心里,而不在外。经此深入探究,我们就会生起想要破除执我有自性的希求心,意即生起破除“萨迦耶见”的希求心。于是观察“我”是否自性所成的心就会生起。欲破我执,一定得由此处着手。
欲证空性,绝不可往外寻求。如果误认空性在外,同样也会误认实执在外,然而实执并不在外,而在自己心中。实执在内心,却把箭头朝外,那是丝毫动摇不了它的,更遑论证得空性。所谓空性,是遮破谛实的执着,空掉执着。因此,我们一定要认清实执就在我们的内心而不在外,万不可颠倒往外寻求。若误认实执在心外,根本无从证得空性。月称菩萨于《入中论》所云,确是真理。
弥勒菩萨于《现观庄严论》云:“彼复无所除,亦无所安立”,意思是破除实执,证空性,切不可于外境上寻找,绝不可误认空性原不存在,而于外境上重新安置空性。实执绝不在外境,故不可往外破实执。譬如桌上有个杯子,以为破除实执就如同把杯子从桌上移除一般,这是完全错误的,破除实执绝非如此,因为实执不在外境上。破除实执绝不可向外寻找,一定得朝内心探寻。外在的对境名之为“境”,内在的心谓之“有境”,应从有境去寻找、探讨。空性亦绝非原不在外境而重新安置的,证空性之法亦非如此。无论破除实质或证空性,都应往内心探求,破除心中误认万法为谛实所成(真实存在)的实执,便是证空性。因此,欲证空性,应往内心破除实执,破实执所成之分即是空性。换言之,所谓证空性,就是破除心中的实执,破除了实执的执,当下便证得了空性。显见,实执非从外境上破除,亦非将空性重新安置于外境,此即弥勤菩萨云:“彼复无所除,亦无所安立。”之意。由于破除心中谛实的执着即为空性的缘故,欲证空性就得设法使心中烦恼越来越轻,随之,烦恼的根本——无明也将逐渐减轻;实执失去了立足点,便是证空性了。因此,不经修持,空性怎能证得?
证空性定须毘钵舍那的力量,我们一定要努力积聚毘钵舍那的资粮。宗喀巴大师曾经说,透过向和本尊无二无别的上师祈请,可以积聚资粮。同时如法净除罪障,藉由净障集资的力量深入教理,深入龙树菩萨、月称菩萨等祖师所教导的中观思想,听闻思惟之后,继而实修,如此才有望证得空性。一定要很实际地闻思修,不能像学习世间知识一样,只是听课、问答、做笔记,如此只是纸上谈兵,绝非内心中的法。透过内心真正实修才能动摇实执,证得空性;空性不是在纸上证得的!
宗喀巴大师经由祈请而亲见文殊菩萨,文殊菩萨教导宗喀巴大师如何证空性,宗喀巴大师也依文殊菩萨所教导般如实行持而证得空性。文殊菩萨教导宗喀巴大师:“首应积聚毘钵舍那资粮,亦即如实净障集资,随后应理解佛护论师、龙树菩萨、月称菩萨、清辨论师等祖师的中观见,理解后应逐次实修,如此方能证得空性。”宗喀巴大师依教如实修持而证得空性。若空性仅由问答便能证得,宗喀巴大师应于请益当下就证得空性,而无需苦行净障集资及种种闻思修。因为宗喀巴大师请教的对象是无比殊胜的文殊菩萨,堪于让人请益证空性法的师长,恐无较文殊菩萨更殊胜的了。空性得依循次第实修才能证得,绝非仅凭讨论问答便可证得。
(第二讲)
【我想利用几分钟时间,简短的向大家介绍未来的课程,课程内容在扎根计划里也有说明。佛教在东方国家的弘扬,汉传佛教早于藏传佛教。包括中国等地的华人,由于佛教文化的熏习,心地都很善良,学习佛法的习气也很深厚。在汉传佛教的基础上,随后又有藏传佛法的传入,例如西藏大译师和祖师们所著的经论释注传到汉地来的就不少,佛教在汉地真可说是愈发光大了。在这么殊胜的时机因缘里,我也由衷想以佛法服务大众,来内地之前我曾向法王请示,法王尊者说如此弘法很好,启程来内地讲经说法的心力于焉产生。来到内地后认识了几位志同道合的佛弟子,逐渐酝酿出让学法者得以深入教理、解行并进的佛法扎根计划,相信有助于大家对佛法的了解。
原本我心里有一个梦想,就是希望大家能真正深入学习教法,所以对课程计划有个腹案,这套课程计划有完整的进度规划,就像学校的课程安排一样,得成立佛学院,并且至少需要五、六位老师和三、四位翻译,因此,这个梦想似乎不容易实现,至今还只是梦想而已。眼前能做的就是以现有条件编排可以当下利益大众的课程,既非艰深得使大家难以学习,也不至于简略到对大家无益,所以就折衷制订了大约三年的授课计划。
课程设计上,包括初业有情开始学佛直到圆满成佛的完整道路引导,目的是希望学员心中能对完整道次快速生起确切的理解,因此在所安排的课程里面就有“道次第”班。这个班的课程以《菩提道次第略论》为主,辅以冈波巴大师所著的《解脱庄严宝论》及宁玛巴教派中极为殊胜的《普贤上师言教集》,内容是道次第止观之前的篇幅,也就是六度的前四度,后二度另外安排止观这门课程。止观中的奢摩他,内容包括《声闻地论》、《修次三编》,以及色无色界方面的讲解。
为了使学员有足够能力依循三大寺的课程次第学习大经大论,就得多认识佛法名相,因此为各位安排了《摄类学》、《心类学》、《四部宗义》和《七十义》等课程,如果可以的话,我们还可以学习《现观庄严论》,甚至更进一步学习《入中论》。如果能完整学习这样的课程会有一个好处,就是当自己在阅读经部的典籍时,能理解眼前自己是在道次第的哪个位置,应该从哪里着手修持,对于五道十地的理解也能建立起来。这些课程预计今年九月开课。以上是简略介绍我个人想象的课程架构,欢迎各位提供意见以助于课程的设计安排。】
上午讲到透过四种甚深来探讨五蕴,这是资粮、加行二道行者所修的空性内容,犹如月称菩萨所说的,我们内心无法容忍一直漂泊在轮回中,既然我们这么不愿意轮回,我们就得去追究轮回的因在哪里。透过追究我们将会了解轮回的因来自烦恼;烦恼的生起到底是怎么一回事,再去深究它,原来其根本就在于无明。无明背后的根本又是什么呢?原来是我执。为什么会有我执的产生呢?原来我们都把五蕴当成是自性所成的,我们要去探究五蕴到底是否具有自性。我们必须透过这样的次第消除无明我执以脱离轮回,所以得先生起想去探究五蕴是否有自性的希求心。
今天,我们说要思维空性,一开始就要找对方向,我们有心寻找空性,那在证得空性之前得先知道所破分在哪里,我们要去遮破的是什么。如果我们能了解原来是要向内心去寻找,这样我们就会有机会证悟空性;如果一开始方向就弄错,总是向外寻找的话,哪有可能证得空性呢?连所破分在哪里都没有弄对,想理解和证得空性根本就没有门路。所以,首先一定要辨认出所破分是什么,这很重要。就如同射箭一定要对着靶子一样,要破除我执一定要先探究我执在哪里,所破分是什么,才有机会证得空性。
在辨识所破分(明所破分)中,四大宗派的智者透过阅读佛陀所说经典及阅后各自的深入思维,他们共同认知到我执就是轮回的根本,由于我执我们就会跟他人产生对立,会有贪瞋等种种念头生起,同时也会为了自己而不惜去伤害别人。因此,四大宗派的智者都认同轮回的根本就是我执。
什么是我执?就是执着我是自性所成的,认为我是有自性的。我执就是轮回的根本无明,即无明的根本是把五蕴当成是有自性的,是自性所成的,因此我们就会认为我是有自性的,是自性所成的,这就是轮回的根本。
其实五蕴并非自性所成。如果我们能理解五蕴非自性所成,就能理解我也非自性所成,如此自然就能破除无明。各宗派都一致承许十二缘起,也一致承许十二缘起中的无明就是轮回根本。佛教各宗派同样一致承许无明是执我之心,也就是我执。
那么我执中的我到底是什么?我们如何去认识这个我呢?四大宗派及其他各种宗教都提到对“我”的各种不同解释。有些外道宗派认为我是常法,是独立自主的;而四大宗派中某些宗派的见解就较“我是常、一、自主”的见解要深,他们虽也认为“我是可以独立自主的”,但却不是常法。较此更深入的,以唯识宗来说,他们认为我及执我之量是异体的;中观自续派认为我不是由无害心中所现而是自成的;应成派认为我执的我是执著名言上的我可以寻找到,执着我是自成的心就是所破分,就是我执的我,也是轮回根本我执的我。有关所破分“我”的见解总共有十八种。其实,能讲出那些见解的祖师大德,他们的根器比我们利,修持比我们高,然而,当他们辨别我执的我是何种心念时,都还可能出现种种错误,所以辨识所破分对我们来说自是不易。
哪一派的见解才是无误的呢?中观应成派对我执之我的理解才是最如理最究竟的。然而眼前我们就四个宗派对我执之我的不同见解只能人云亦云,因为明所破分不是在纸上谈兵,而是心上的观修功夫。透过观修,我们就会逐渐理解毗婆沙宗对我的见解,接着再深入唯识宗、中观宗等派的见解。从这个过程中,我们会理解到萨迦耶见就是我执,当中的我是否真的是常、一、自主的。我们去探讨,慢慢再进入更深的理解,体会就会有所不同,最后进入最深的理解,就可以确切辨识出我执的我指的是什么。
我们要去辨识我执的我,就得阅读经典上有关四部宗派的见解,因为我们的烦恼力量实在太强了,把我和我执的我混杂了,所以,在我们心中几乎百分之百认为我是常法,是独立存在的;就像一堆物品捆在一起,取其一其它的就被一同拿起来一般。慢慢地,透过修学,我们将会知道我不是常恒独立的,慢慢再进入中观自续派及应成派所主张应破的我是什么。我们由于烦恼太强的缘故,一开始对所破分我的辨识会分不清什么是真的我什么不是。透过对于执我是常这种粗分我执的理解,慢慢就能进入细分的理解。一开始认为我是常法这是最粗分的,透过这种粗分的理解,慢慢会进入较细分的理解,最后则能理解中观应成派所讲的所破分的我执的我,是可寻得的名言上的我。这必须烦恼轻微了才能理解。
《般若波罗蜜多心经》是中观应成派所主张的经论,其中所讲的空性见是最利根器者所探究的。而眼前在我们的心续中尚有粗分烦恼,此时学习最利根器的行者所探究的空性,时间上似乎有点不恰当。因为我们根本还没辨识出我执到底是什么,却一下子就进入中观应成派所认知的所破分我是自成的部分。《心经》是应成派所主张用以破我执的理路,这是最深的见解,但目前在我们心中,粗分我执和细分我执都还夹杂一起,在这种状况下,直接以中观应成派的方式去认知、遮破我执,我们会有使不上力的感觉。
在理解应成派如何破我执之前,要先理解应成派如何辨识我执,也就是要认识破我执时的所破分是什么。应成派认为所应破的我是一法的假立名言处,也就是施设处或命名处,是真能寻得的这个部分;亦即假名安立的事物,是自性所成、是可寻得的那个部分,这就是应成派所主张的所破分。以中观应成派的观点而言,他们认为万法在名言假立上是存在的,但是名言假立所依据的对象(施设处或命名处)却是不可寻的。虽然假立名言上存在,但是,去寻找假立名言所指的实际事物却是不可得的。一般而言,我是存在的,但是它绝对不是我们心中所理解的那个我。眼前我们心中所理解的我很可能正是应成派所要遮破的我;我们以为名言假立为我的施设处是可寻得的,然而中观应成派却认为你所认知的那个我是不可得的。但是,在中观自续派以下的各个宗派都认为名言假立为我的施设处,是可以寻得的,是存在的,他们认为一切所知都是如此存在。以自续派来看应成派的所破分,可能就不是他们所能理解的,因为他们所主张的存在,正是中观应成派所主张的所破分。
一谈到我,心中所显现出的那个我是否实际存在呢?如果并不真实存在,当然就是所破分了。我们先不要从应成派所要破的我来谈,先用一般于所知上存不存在的世俗方式来理解。譬如,我们各自都有各自的名字,每叫到你的名字的时候,你的感受一定跟别人不一样。譬如,我叫:“王师兄!”身为王师兄的这个人一听到这个名字,心中的感受一定比别人强烈。一开始叫到“王”的时候,他马上就有较强于别人的“我”在心中现起,如果后面再跟着“小偷”两个字的话,他可能就会呼吸开始困难,血压上升了,此时他的“我”就很清楚的显现出来了,当下就是我们察觉对我的认知方式究竟对或错的好机会了,就好似抓贼之前先把贼的样子认清楚一样。
我们去观察在瞋心很强烈时所显现出来的我,我们就可以理解瞋心等烦恼会那么强烈的生起,根源就在于我执。瞋心很强的时候就是我执很强烈的时候,此时在心中显现出的我好像是可以独立存在,而丝毫不须依于其他因缘,好像跟其他人没有任何关系一样,此时,他就开始保护自己。因为瞋心很强,就会开口骂人造恶业。到了第二天,他又会很不好意思见人,很清楚知道他不是独立的,而是必须依于家庭、社会等种种因缘。
既然我不是独立的,难道我就不存在了吗?当然不是。我会生病,会感受到痛苦,我从过去世来到这一世,也会到下一世去,乃至我也会成佛。所以,我怎么会不存在呢?怎么会是无呢?我既不是绝不存在,也不是我们心中所想的独立存在,这就有两个角度的我出来了。由于长期以来,我们一直执着我是自性所成的,所以对我们来讲,就很难正确辨认名言假立的我和自成的我两者的差别。我们一直误以为我是真实存在的,是可以自成的,然而事实并非如此,我只是在名言上存在而已,绝无自成的能力,我并不是真实存在(谛实有)的。
刚才有人问何谓补特伽罗。从佛到地狱众生,所有有心识的众生都叫补特伽罗,有情则是指尚未成佛的众生。
龙树菩萨在《宝鬘论》中说:“士夫非地亦非水,非火非风亦非空,若亦非识悉非者,离彼何者名士夫?是故士夫亦非如,六界所集真实性,非如集成真实性,一一界亦非士夫。”士夫(补特伽罗)既不是六界(地、水、火、风、空、识)所组成的综合体,也不是可以去指认其中任何一界为补特伽罗,而补特伽罗亦非离于六界而另外存在。补特伽罗只是依于它的命名处(此指六界)而立名为补特伽罗而已,如果能指认出六界中任何一蕴为补特伽罗,则补特伽罗就必定有自成的能力。又补特伽罗也并非独立于六界之外而存在,并非与六界异体,补特伽罗只是依六界假名安立而已。事实就是如此,当我们想到我时,心中会先现起补特伽罗的命名处,也就是五蕴中的任何一蕴,接着才会想到所谓的我。蕴和我在心中现起的次序有先后,可见命名处(五蕴)不是假有法(我),补特伽罗只是在名言假立上存在而已。
刚刚讲到地、水、火、风、空、识,如果我们指着补特伽罗的命名处“地界”说:“这就是补特伽罗!”那么,依地界而立名的补特伽罗就是自性所成的,具有自成的能力。可能有人会反问:“那么,我们指着桌上这个杯子说这是杯子,那这杯子不就是谛实所成了吗?”桌上这个杯子还是杯子,和我们现在所认知的补特伽罗(我)是不同的。因为士夫(补特伽罗)只是一个名言假立的法而已,不管是依六界或五蕴而命名为补特伽罗,都不能指着命名处说这就是补特伽罗。如果我们去指认五蕴其中一蕴或六界其中一界就是补特伽罗的话,那么,这样的补特伽罗就彷佛是自主自成的了。所以,补特伽罗既非地水火风空识,亦非六界组成的综合体或与六界异体。
士夫(补特伽罗)只是依于它的命名处(五蕴或六界)名言假立为补特伽罗而已,如果一一去探究六界中哪一界是补特伽罗,是不可得的。并非五蕴中的某一蕴是补特伽罗,也非六界中的某一界或六界或五蕴的综合体就是补特伽罗,所以,补特伽罗只是名言假立的法而已,不是真实的或自性所成的。
刚才已经从理论上探究了补特伽罗是否六界一一组合而成,接着六界是否存在补特伽罗呢?具体而言,任何一法都有支分,无支分的法绝不存在,任何一法都是由支分组合而成的,但这也仅止于思维时如此而已。这时候,很可能就又让人误解那个支分就是一法,或者由各支分组合而成的综合体就是那一法,其实都不对。譬如,刚才说六界是命名为补特伽罗的施设处,我们如果去指认六界中的任何一界为补特伽罗,那也是错误的。六界综合起来,依这个综合体而假名安立为士夫而已。透过如此理解,我们可以继续深入万法,任何一法都必定有支分,绝对没有无支分的法,绝对没有“无方分”的法。无方就是不能再分析它的方向。例如物体再怎么切割,一定可以再细分出它的方向。无分就是不能再分析出它的支分,但这样的法也不存在,例如时间再怎么细分还是可以找到更小的单位;无方分的法绝不存在,即使再微细的法也还是可以再分析出方或分。如果有一法是无方分的话,几乎就可以确定它是真实存在(谛实所成或实有)。但是,事实上无方分的法是寻找不到的,任何一法都必定有方或有分。所以,“真实存在”就不成立了。
刚刚透过支分的理念了解根本不存在无支分的法,万法当中的任何一法,只要是法都有支分。既然有支分,就表示一定要依他法而成立,不是独立自主所可成立的;像依于组合而成为整体的各个支分就是“他法”。可是,我们现在无论提到任何一法,都会以为是不依他法就可独立存在,感觉上好像它是不须其它因缘支分的配合就可成立的。这样的认识角度其实是错误的,因为没有任何一法是不存在着支分的,任何一法都有它的方分或时分,它可能有三、四或更多个方向,也就是三、四或更多个方分。譬如,有三个法,如果这三个法是无方分的话,那么,旁边的两个应该不是碰到中间的那个,而是直接碰在一起,那才是无方分的;可是事实并非如此。因为具有方分之故,只要有越来越多的数量聚合起来,就形成形体。如果万法是无方分的话,我们要到某个地方去,就不用走路了,直接跳过去就到了。就是因为存在着方分,所以,我们要一步步地走,因为两地之间有支分存在,万法都是有支分;如果是无方分的话,这两个中间有距离的东西,一个在东方,一个在西方,这两者要接触的话,立即就可以接触到,不需要中间的过程,就不用去碰到中间存在的事物。今天我们要到一个遥远的地方,如果我跟那个遥远的地方以及中间的距离是无方分的话,马上就可以到达了,就不用一步一步去走了。科学研究原子、粒子等也有这样的讲法,科学的教科书上或许有这些内容。如果是无方分的话,这个东西要去碰那个东西就可以直接碰到,接着,第三个要去碰第一个也可以直接碰到,第四个也可以直接碰到第一个,亿万个以外的那一个也可以直接碰到第一个,也就是第一个和最后一个可以直接碰在一起;但是,事实并非如此。无方分就是已经不能再细分出方向或支分,若是无方分就能直接碰触到。万法都是依他法而成立,而我们却误以为万法各自独立存在,我们所想象的万法和其真相之间存在着矛盾。
我们讲色蕴上的四种甚深,这是在资粮道位和加行道位时对空性的认知。譬如,我们依施设处当中的色蕴而命名为补特伽罗,这个色蕴本身也是空性的,我们心中以为真实存在的色蕴其实是不存在的。色蕴非自成,那么色蕴是无吗?不是的。色蕴虽非真实存在,非自性所成,但也绝非完全不存在。色蕴还是存在的,就在色蕴非自成上安立色蕴,故云:“空即是色”,亦即空性中还是可以显现出色蕴。举例说明,例如幻术变出的马,那不是一匹真马,但是,呈现出来让我们看到的,好像是一匹真马,这是一种假象;它可以显现让人看到,但它并非真的存在。“空即是色”,我们也可以从幻术变出的马来理解,它“显现”,就在“显现”上安立幻术的马。
刚才提到“色上的空性”,那么,空性和色是不同自性的吗?其实并非如此。就如同幻术变出的马,我们知道它不是一匹真马,幻术变现出来的马跟我们认为不是真正的马这两者的自性并无差别。并非在幻术变出的马之外的法上去认知那不是真马。也就是说,幻术所变现出来的马跟我们所认知的“那不是一匹真马”所指的是同一个,自性了无差别。讲到色不异空,就是“色蕴”与“色蕴上的空性”的自性是无异的,因此,我们所称色蕴上的空性并非离色蕴之外另有空性存在,也非离空性之外另有色蕴存在,从空性中显现出的色蕴和空性是同一自性的,就如同幻术变现出来的马和我们认知的“不是真马”是同自性一样。
“色不异空”、“空不异色”两者并无相违之处。这个部分为何安立为资粮道和加行道行者的主要所修呢?因为此时的行者初证空性,应将色蕴与空性结合思维,这是很重要的。三主要道中提到:“现象缘起不虚妄,性空不执二了解,何时见为相违时,尚未通达佛密意。”故初证空性时,缘起显现和非实有为同一自性的认知是很重要的。如果以为缘起和空性是相异的二法,表示尚未真正趣入清净见。一但真正理解空性,了知空性中显现出的各种缘起万法和空性是同一自性,才谓之证得空性。了解色蕴和空性自性是一而非异的观修非常重要;同样的,受、想、行、识等四蕴也是如此思维。这部分的理解关乎初证空性,因此,就成为资粮道位和加行道位的行者在观修空性时的主要内容。
“舍利子!此一切法如是空相,无所生,无所灭,无垢染,无清净,无增长,无损减。”这个部分是八种特别甚深。(藏文在“此一切法如是空相”之后还有“无性相”)“一切法如是空相”,就是说一切法的自性是空性。任何一法都有总性相及个别性相,色的个别性相是变动坏灭,总性相就是所知、有、实有法。以火为例,它的个别性相是热且燃烧,总性相是有、所知。讲到一切法的自性是空性,譬如火不是谛实有,火的性相也不是谛实有,这就是文中提到的无性相。我们执着火是真实的存在,这就是谛实的实执;产生实执的情况很多,或者执着火本身是谛实有,或者执着火热且燃烧的性相为真实存在,或是认为火的总性相实有法、有、所知是谛实有,从各种不同角度执着火是真实的存在(实有、自性有),以为火具有独立自主的能力。我们一直都是如此执着万法具有独立自主的能力。各种角度都可能引生我们对万法产生谛实有的实执,就补特伽罗的命名处五蕴而言,我们可能从补特伽罗是真实存在的角度产生实执,也可能从色、受、想、行、识等补特伽罗的施设处执着补特伽罗是真实存在的。
问:早上在解释的时候,“行蕴”的行和十二因缘中的“行”是同一个字,它们的意义一样吗?
答:五蕴中的行蕴和十二因缘中的第二支“行”两者间有很大的差别。凡是补特伽罗都有五蕴中的行蕴,无论佛、菩萨、阿罗汉或凡夫都有行蕴。而无明缘行的“行”所指的是能引业的行,那是凡夫才有的,佛、菩萨、阿罗汉等圣者没有十二缘起里的无明造业。
问:早上讲行蕴的时候,是以一般的工作行业为例子来说明;而现在我对无明缘行之“行”的理解是造作的第一个心念。如果是这样的话,它们是两个完全不同的概念,我这样的认知对吗?
答:所谓“行蕴”并不属于心的种类。一般所谓的“行”是动作、行动的意思,有多种含意,例如摇手的动作也是行。十二缘起中的“行”是指造作引向来世的业,虽也是动作之意,然其所术动作乃指引向来世的造作,故名之为“行”。
行蕴中的行也是动作的意思,像木工、铁工等的工作,各种不同的工作。若要说是当下(工作时)的“心”(的造作)也可以。补特伽罗心或身的行为皆可谓之“行”的范畴。总之,从行为动作而认知其为补特伽罗者,就是依五蕴中之行蕴为施设处来认知的。
问:刚刚仁波切说过,观五蕴自性皆空的这个修法是属于资粮道和加行道主要观修的,其他的如六入、十二处、十八界分别是在哪个阶段观修的?
答:观修空性先从五蕴入手,但学习内容非仅五蕴,而是将四种甚深应用于五蕴上以观修。这是资粮道及加行道位的行者所修。而见道位行者观修的内容较此为深,即于一法上知其无自性、无性相,遮破其非谛实有的角度及方式更广更多。例如之前提到火非谛实有,火之热性,火之“有”(与所知同义)之自性皆非谛实有,可见得执着火为谛实有的角度很多,但都能遮破。这是见道位行者所修,即八种特别甚深。之前我们只讲解其中二种,随后心经中又提到无色、无受……,讲了许多“无”,此中的无是指修道位之所断被逐渐断除之意。可能大家不清楚上面所讲解的内容,心经里所说的“当观五蕴自性皆空”是于五蕴上一一观修四种甚深,亦即“色即是空、空即是色……”的具体涵义。
问:佛初发心,中集资粮,最后现证圆满正觉。“中集资粮”是否如同仁波切早上所说的集资净障?我们平常应该如何集资净障呢?
答:其实在生起菩提心之前,也需要净罪集资。佛在发心之前一样也在净障集资,而在发了菩提心之后,更是苦行积资净罪以成就菩提。我们需不需要集资净罪呢?如果你们当中有人已生起菩提心了,此时正是应如世尊般为圆满菩提而力行净障集资的'时候。若未生起菩提心,此时也应开始净罪集资。无论生起菩提心之前或之后都应净罪集资,不是只有发心之后才要做。积集资粮指的是积集福德和智慧两种资粮,以福德资粮来说,七支供养是最好的积聚福德资粮的方式;如果要积聚智慧资粮,就要观修无常、无我的意义,透过学习空性、观修无常及空性以增长智慧。智慧资粮如果没有福德资粮做为辅助的话,那是很危险的。有些人深谙经论,对于空性也能宣说,可是内心却没有丝毫感受,这就是没有福德资粮作为辅助的现象。修学佛法主要还是内心要有所感受,如其对义理的理解般内心应有所觉受,若内心丝毫不为所动,则学法就无意义了。
问:观自在菩萨不是已能观修五蕴自性皆空吗?既然如此,为什么还须要世尊的加持力让他能说法呢?
答:此处所说世尊入甚深光明宣说正法三摩地,及观世音菩萨在佛力加持下跟舍利子有一段问答,有共与不共的说法。从不共的角度来讲,佛并无等持位与后得位(入定与出定)的差别。观世音菩萨也早已成佛了,他们之所以分别示现为导师及眷属,是为了弘扬佛法和利益众生而如此示现,并非观世音菩萨不具能力而须由佛力加持方能说法,或是佛原本不在定中,此时特别入定加持观世音菩萨;不共指的就是实际真相。共的部分是指大众共同所见。
大瑜伽士贡塘仁波切说:“每讲到修行就说明天再开始,这样的人可能会碰到死亡就在说这句话的当天来临。”死亡经常在我们期待的明天之前到来。推延的恶习使我们至今在修行上一无所成,我今年三十三岁,不知各位多大年龄?我们这一生已有多少岁月白白地流逝?!我们总是说现在太忙,总是筹划着以后再修行,从往昔到现在一直都不曾真正踏实地学法修心,甚至连必须学习都不曾想过。纵然已经接触佛法,却不曾以百分之百的心力投入学习。这个世间,甚至所有世间的有情之所以至今还没能成佛,就是上了推延心态的大当。因此贡塘仁波切接着说:“我不再自我欺骗,从今天起我要好好修行。”
贡塘仁波切所讲的几句话是在告诉我们:我们应该审慎思维死亡这件事,因为死亡关乎我们的来世,乃至于通向未来生生世世的旅途,要好好预做准备。最近流行SARS这个传染病,大家格外感到恐惧。可是,以我们学法者而言,我们应该生起怎样的畏死心态呢?我们可能因为染上SARS而死,但是我们对死亡感到恐惧并非必须舍弃现世亲友和所拥有的一切,也不是因为必须孤独地走向来世,这些不是学法者的畏死心态,而是一个没有学习佛法的人面对死亡时的恐惧心理,算是一般低层次的怕死心态。我们是正在学习佛法的人,应由体认到佛法的珍贵,想到可以用来学法藉以经营永恒安乐的人身可能即将失去而恐惧;恐惧的是法行尚未成就,就失去可以修学佛法的人身,这才是学法者应有的畏死心态。如此思维,我们在意的将是未来的生生世世,眼光就长远多了,不会像没学法的人,以为失去今生就好似失去一切一般;相较于一般人的心态,我们面对死亡时的恐惧就显得轻微多了。同时,由于对未来生生世世这条长路已早有筹划和准备,眼前也还有时间和机会可以继续努力,心中对来世去处早有把握,那么,面对死亡就不会有任何恐惧。不过,由于我们并没有认真把法学好,来世能否再得人身毫无把握,虽然这也是激励我们精进向法的动力,但眼前面对死亡还是难免恐慌。
面对SARS,我们要尽量设法让自己不被传染,因为我们深知人身的珍贵价值。同样,我们也要重视别人的人身价值,因为那也是他们用于学习佛法,藉以创造安乐的条件;纵然他眼前并没学佛,可是,他仍有机会值遇学佛因缘。如果我们已经被传染就要小心不要传染给别人;如果别人已被传染,也要小心自己被传染,这很重要。在座有一位学员戴了口罩,这么做很好,原本我也想告诉大家可以戴口罩。
防范传染病在佛法中有方法,药师佛咒具有很大的力量,可以念诵药师佛的咒语。此外,特别针对瘟疫和传染病的本尊中,有叶衣佛母和二十一度母中的第二十尊度母。多念诵药师佛咒、叶衣佛母咒或第二十尊度母咒,对防范传染病有很大的助益。
死亡尚未来临之前,要努力学习佛法,把眼光放远,在攸关来世长远利益的佛法上精进。而佛法中最重要的就是证空性慧,一旦心续中生起了证空性慧,就有能力对治烦恼,甚至根本断除烦恼——这才是佛法的根本,也是佛法要义中的要义。
《心经》是按照佛陀第二转法轮的教义来解释的，因此，从表面看来，好像整个《心经》都是以抉择空性为主。
无智亦无得。
智慧可分为法身智慧、报身智慧、化身智慧;或者法界性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智;或者尽所有智、如所有智;或者是佛陀的智慧、菩萨的智慧、阿罗汉的智慧，甚至还有凡夫的各种智慧;或者还有六度的智慧，如布施度的智慧、持戒度的智慧等等。
在名言中，所有的智慧和得法都存在，但从最究竟的般若空性角度分析时，这些智慧也只不过是如幻如梦的一种显现而已，实际上根本不可能存在。
此处的“得”，指获得的功德或菩提，名言中可以说获得声闻、缘觉、菩萨的果位，或者说获得佛陀的果位，这些得法都是有的，所得的法存在，能得的补特伽罗也是存在的，果位的功德也全部俱足。
但这些由修行所得到的成就，也只是在未经观察的情况下成立的，真正以般若空性不可言说的境界，或一切万法的实相来衡量时，所得的一切果位都是没有的。在这种境界前，我们可以这样说：所谓的佛果没有，佛的智慧也没有。如《大般若经》所云：“佛言：如是般若波罗密多，以虚空为相，以无著为相，以无相为相。何以故?般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不可得，无所有故。”
在《七宝藏论》中，无垢光尊者也引用了相当多的密宗续部方面的教证，来证明誓言、佛果、智慧等等都不存在的道理。在贝若扎那尊者的《心经》注释中也有这种解释：因为自己的本体本来就是佛，所以众生重新获得的智慧是没有的，也即：因为自己本体就是佛，本来就已经具足智慧，所以不需要重新获得现在不具足的智慧，所以没有重新获得的佛果。
因为《心经》是按照佛陀第二转法轮的教义来解释的，因此，从表面看来，好像整个《心经》都是以抉择空性为主。按照觉囊派他空的观点来解释时，虽然表面上他们将《心经》经义都解释为空，但实际上他们也一直在解释如来藏的本体光明不空的道理;而按照密宗的解释，应该是自空和他空不分，这两种观点是圆融一味的，以密宗的这种方式来解释，就比较容易理解。
以上所剖析的，是所获得的智慧和佛果，也即果般若。在空性中，所谓的智慧和果位都是没有的。
在有些藏文《心经》“无智亦无得”的后面，加上了“亦无不得”，即“得”和“不得”这两者都没有的内容。
很多注释中对“亦无不得”的解释是：因为没有得，所以与得相观待的“不得”也不可能存在;还有一种解释是，并不是没有所得，还是有得法的，但这是指名言中的得法。
这句话说明，不仅在名言中有所获得的功德，包括前文道般若中所讲的五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛等所有的法都存在。这是从“亦无不得”中引申出来的含义。
但只是在有些藏文中有这句话及其注释，在汉文版的般若《心经》中，除了法成译师所译的《心经》版本以外，其他的汉文版中都没有这句话和注释。这可能是因为印度梵文的原版蓝本不同，也可能还有其他的原因，具体为什么就不得而知了。
至此，“广说般若之本体”科判中的抉择基、道、果般若的内容就全部圆满了。
戊三、(了知果般若)：
无智亦无得。
智慧可分为法身智慧、报身智慧、化身智慧;或者法界性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智;或者尽所有智、如所有智;或者是佛陀的智慧、菩萨的智慧、阿罗汉的智慧，甚至还有凡夫的各种智慧;或者还有六度的智慧，如布施度的智慧、持戒度的智慧等等。
在名言中，所有的智慧和得法都存在，但从最究竟的般若空性角度分析时，这些智慧也只不过是如幻如梦的一种显现而已，实际上根本不可能存在。
此处的“得”，指获得的功德或菩提，名言中可以说获得声闻、缘觉、菩萨的果位，或者说获得佛陀的果位，这些得法都是有的，所得的法存在，能得的.补特伽罗也是存在的，果位的功德也全部俱足。
但这些由修行所得到的成就，也只是在未经观察的情况下成立的，真正以般若空性不可言说的境界，或一切万法的实相来衡量时，所得的一切果位都是没有的。在这种境界前，我们可以这样说：所谓的佛果没有，佛的智慧也没有。如《大般若经》所云：“佛言：如是般若波罗密多，以虚空为相，以无著为相，以无相为相。何以故?般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不可得，无所有故。”
在《七宝藏论》中，无垢光尊者也引用了相当多的密宗续部方面的教证，来证明誓言、佛果、智慧等等都不存在的道理。在贝若扎那尊者的《心经》注释中也有这种解释：因为自己的本体本来就是佛，所以众生重新获得的智慧是没有的，也即：因为自己本体就是佛，本来就已经具足智慧，所以不需要重新获得现在不具足的智慧，所以没有重新获得的佛果。
因为《心经》是按照佛陀第二转法轮的教义来解释的，因此，从表面看来，好像整个《心经》都是以抉择空性为主。按照觉囊派他空的观点来解释时，虽然表面上他们将《心经》经义都解释为空，但实际上他们也一直在解释如来藏的本体光明不空的道理;而按照密宗的解释，应该是自空和他空不分，这两种观点是圆融一味的，以密宗的这种方式来解释，就比较容易理解。
以上所剖析的，是所获得的智慧和佛果，也即果般若。在空性中，所谓的智慧和果位都是没有的。
在有些藏文《心经》“无智亦无得”的后面，加上了“亦无不得”，即“得”和“不得”这两者都没有的内容。
很多注释中对“亦无不得”的解释是：因为没有得，所以与得相观待的“不得”也不可能存在;还有一种解释是，并不是没有所得，还是有得法的，但这是指名言中的得法。
这句话说明，不仅在名言中有所获得的功德，包括前文道般若中所讲的五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛等所有的法都存在。这是从“亦无不得”中引申出来的含义。
但只是在有些藏文中有这句话及其注释，在汉文版的般若《心经》中，除了法成译师所译的《心经》版本以外，其他的汉文版中都没有这句话和注释。这可能是因为印度梵文的原版蓝本不同，也可能还有其他的原因，具体为什么就不得而知了。
至此，“广说般若之本体”科判中的抉择基、道、果般若的内容就全部圆满了。
丁四、(证悟般若空性之果位)：
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，
得阿耨多罗三藐三菩提。
过去、现在、未来所有的佛，都是依靠般若波罗蜜多而获得了阿耨多罗三藐三菩提。
三世是指过去世、现在世以及未来世。拘留孙佛等等是过去的佛;现在正在弘扬其教法的，以释迦牟尼佛为主的很多佛是现在的佛;弥勒佛以及三界众生是未来的佛。不管是已成佛，还是未成佛，都必须以般若为独一无二的修行法门，不仅众生与菩萨要依靠般若波罗蜜多而证得涅槃，即使十方三世诸佛，均不能离开般若而成就无上智德。十方诸佛从最初发菩提心，中间行菩萨道，直到最后成佛，无一不是以般若为先导，所以称般若为诸佛之母，除此之外，别无成佛之道。般若波罗蜜多是成佛的必备条件，只有依靠般若之大智慧，三界众生才能真正出离轮回。我们可以想像，既然连三世诸佛都不能离开般若法门而成道，凡夫众生又岂能令觅蹊径呢?
(有个禅宗和尚曾问我：禅宗的很多大德都获得了佛果，但为什么不叫五祖佛、六祖佛呢?因为娑婆世界有个规定，只有释迦牟尼佛才是教主，才可称为佛，其他的不能称为佛。就像学校里面只有一个人能当校长，而其他人不能当校长一样。不知这样比喻是不是合理，应该可以吧!)
“阿耨多罗三藐三菩提”是梵语的音译，“阿”指“无”，“耨多罗”是“上”的意思，“三藐”指“正等”，“三菩提”指“正觉”，合起来就是“无上正等正觉”，这实际上是佛的异名。因为佛有很多功德，为了显示佛的不同功德，所以会用很多不同的名号，如“圆满如来正等觉”、“善逝”、“出有坏”等来称呼佛陀。
但是，由于法界是既没有时间也没有空间概念的，诸佛的存在既没有所谓的过去，也没有现在或者未来，是超越三世束缚的永恒之法，所以，“三世诸佛”的说法，也是针对有时空妄念之三界众生而言的。
我们应该了知，只有依靠般若空性，才能通达万法真相，这样的空性法门，是真正的见解脱、闻解脱、触解脱，作为修行人能遇到这样的法门，是非常荣幸，也非常有缘的，所以，我们对《心经》应该有恭敬心，随时携带、时常念诵这个法本，是非常有必要的。
作为修行人，如果能对上师和佛法有一种不共的尊重恭敬心，依靠这种尊重心，在自相续中也能获得不共的加持和利益。
丁五、(宣说具有功德之密咒)：
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。
对于这一段，荣顿大师解释道：以上已经宣讲了基道果之般若，同时也宣说了般若空性的究竟功德，下面进一步宣说无上密乘的法。但觉囊派的达热那他大师认为，将这一部分解释为无上密法的说法是不合理的，但他并没有讲不合理的原因，只是不承认这种说法。
按照显宗的观点来解释，这一部分实际上宣说的是具有功德的咒语。
这段意思是说：我们应该知道，上面我们讲的《般若波罗蜜多心经》，实际上是一个大神咒。
什么叫大神咒呢?大家也知道，世间有很多所谓的神通、神变——自己想获得什么样的东西，可以通过一些方便方法轻而易举地获得。作为修行人，依靠《般若波罗蜜多心经》，就可以像显现神变那样无勤获得解脱、远离痛苦等一切需求和愿望;又因为其无所不包，故称为“大”，所以称它是大神咒。
咒语的意思，并不是非要指 “嗡嘛呢呗美吽”或“嗡班匝儿萨埵吽”等等，其他的任何语言都不叫咒语，有些以窍诀方式而具有殊胜能力、威力的语言，也可以称作咒语。
《般若经》中也经常讲，如果想获得声闻缘觉的果位，就需要学习般若波罗蜜多;要想真正获得解脱，也必须要学习般若，所以，般若波罗蜜多是大神咒。
是大明咒：“大明咒”指“智慧的本性”。般若空性是智慧的本性，《心经》是赐予光明的咒语，犹如智慧的太阳，在它面前，所有以贪、嗔、痴为主的，具有黑暗、愚痴性的八万四千烦恼当下就会被摧毁无余;它能让沉睡了无量劫的，昏沉愚痴的众生从虚妄不实的黑暗睡梦中清醒过来，所以叫大明咒。
是无上咒：世间的任何咒语、学问，无论哲学、科学、儒学、道教，还是婆罗门的咒语、伊斯兰的咒语，都比不上《般若波罗蜜多心经》这个咒语。甚至出世间的声闻缘觉法门，也不能与之比肩，所以，《般若波罗蜜多心经》是超越一切、胜过一切、无与伦比的无上咒语。
是无等等咒 ：般若是佛母，能够让众生脱离三界火宅，永别生死苦海，成就无上佛果，无一法能与她相等，故称其为至高无上的咒语。
不管是从文字上、加持上，或者从中所得到的利益和功德上来讲，任何一个咒语、任何一种语言，都无法比得上般若空性法门。
有些人可能会想：大圆满应该能超过般若空性法门吧?这种想法是不对的。大圆满的本体，实际上就是般若空性。无垢光尊者在讲《大圆满心性休息》的时候，也全部用《中论》、《中观四百论》的教证来阐述大圆满的本来清净，所以，我们应当视之为究竟的依靠。
还有一些上师在解释时说，“无等”，是指世间没有一个人能等同的佛陀;后面的“等咒”，是指等同于佛陀的咒语，《心经》实际上与真正的佛陀与佛陀的咒语没有什么差别。末法时代的众生虽然没有缘分见到佛陀的面容，然而，当我们见到般若法门时，实际上与见到佛陀是没有什么差别的。
凡夫一般认为：念观音心咒，是自己的分别念，或只是自己的声音在念，外面肯定有一个实质性的观世音菩萨，我念咒祈祷他以后，他就显现神变过来了。我们的分别念是这样想的，这是没有通达密咒和本尊一味一体的误解，是有过失的、不究竟的见解。
麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说过：咒语就是本尊。比如我们念观音心咒“嗡嘛呢呗美吽”，实际上这个咒语就是显现为文字形象来度化众生的观世音菩萨。真正通达密咒和本尊无二无别的时候，密咒就是本尊，本尊就是密咒;般若空性就是佛，佛就是般若空性，除此以外，没有别的佛陀。般若空性和佛没有什么差别，与佛是同体的。
有些论师认为，“无等等咒”是从自利的角度而言的——为了自利，而使自相续获得佛陀的果位;“能除一切苦”，是从利他的角度而言的——依靠《般若波罗蜜多心经》的加持力，可以遣除所有众生相续中的障碍、痛苦等等。
真实不虚：《心经》所讲的内容，是真实不虚的，因为这是佛的金刚语、谛实语，其威力、功德和加持力一定能实现。依靠般若之航船，即能抵达真实究竟之法界彼岸。
念诵《般若波罗蜜多心经》，对即生证悟空性会有相当大的意义。念诵者即便今生不能证悟，在不久的来世，其相续中的般若空性种子也必将成熟，届时此人必定会遇到般若空性法门，并能依此断除轮回的根本。就像《中观四百论》中所讲的：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”不要说真正通达般若空性的意义，哪怕对空性生起一种合理的疑惑，也能断除三有的根本。不言而喻，诠释般若空性的《心经》，其功德是相当大的，故说此咒真实不虚。
有些讲义中又以法性力来解释这段话：三界一切皆如梦幻泡影，唯有《心经》所诠之般若空性，才是真实不虚，与法身空性无二无别的，故具有如是之加持。
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨婆诃!
因为具足这样的能力，所以，观世音菩萨当场宣说了般若波罗蜜多咒，也即如何修持上文所宣内容的方法。
揭谛揭谛：“揭谛”有“去”的意思，还有“证悟”的意思;“揭谛揭谛”就是“去吧!去吧!”，让你去往的意思;
波罗揭谛，“波罗”是彼岸的意思，即请你到彼岸去;
波罗僧揭谛，到真实的彼岸去;
菩提萨婆诃，“菩提”是正等觉的意思，“萨婆诃”就是我们平时咒语中经常念的“梭哈”，是一种祝愿词，意即“请你去”，“祝愿你去，祝愿你证悟”。“梭哈”也有“到那里去安住”的意思。在安住的后面，有一个愿词，意即“但愿你安住”。
整段咒语的意思是说：去吧，去吧，请你到彼岸去，到真实的彼岸去，到菩提的境界中去安住!也可以说：去吧，去吧，但愿你到彼岸去，但愿你到真实的彼岸去，但愿你安住于正等觉的境界!
众生住在轮回的此岸，佛陀住在涅槃的彼岸，但愿所有众生都能精勤迈步，最终到达彼岸——证得菩提之胜妙果位。
此断咒语还有一层含义是：第一个“揭谛”，是让我们跨入资粮道;第二个“揭谛”，是勉励我们进入加行道。“波罗揭谛”，是令众生迈向菩萨一地的见道。“波罗僧揭谛”，则是鼓励鞭策我们走向二地以上的修道;“菩提娑婆诃”，就是趋入无学道，也即佛的果位。
这说明，修行和证悟得果并不是可以一蹴而就的，还是要讲究次第——先修资粮道，然后修加行道，之后证悟见道，就这样一步一步圆满修持五道。
按照藏文的读音，也即比较接近梵文的读音来念，这段咒语读为： “达雅塔”(即真如、善逝如来正等觉中的善逝的意思)，“嗡(表示吉祥或祝愿的开端词)嘎得嘎得(揭谛揭谛)，巴 嘎得(波罗揭谛)，巴 僧嘎得(波罗僧揭谛)，布达耶所哈(菩提娑婆诃)。”
可能英文版的《心经》主要是从藏文版或梵文版翻译过去的，以前跟法王如意宝去美国、加拿大时，我们发现英国人念的这段咒语的读音和藏文发音比较类似，甚至比藏文还清楚。前段时间我在杭州机场碰到一位居士，他懂日文，我就让他念日文版《心经》，也听到日本式的“巴 嘎得”的念诵方式，基本上还是和藏文发音类似。以前上师如意宝去新加坡时，参加了一个迎请斯里兰卡比丘到新加坡的法会，当时也有一部分斯里兰卡的比丘念诵《心经》，我当时的印象比较深，因为他们的发音和中文有些相似。当然，虽然每个国家都因母语发音的不同而在念法上不尽相同，但其内在含义却是一样的。
不过我想，如果念诵汉文《心经》，还是按照玄奘译本的咒语文字来念诵会比较好。唐玄奘对佛教的贡献那么大，上师如意宝也讲过很多关于他是菩萨化身的公案，至于其他译师是不是成就真实语的大德也不好说，当然，如果是成就真实语的大德，其所翻译的咒语就会有加持力。
不仅是佛教徒，在具有佛教意识的国家中，普通百姓念诵《心经》的传统也相当兴盛。很多《心经》注释中也介绍，在美国、法国、马来西亚、柬埔寨、阿富汗等国家，《心经》已经不再专属于佛教文化的范畴，而且也成了一种深入人心的民族文化。由此可见，《心经》已无处不在，早已融入人们的日常生活当中了。
你们千万不要想：这么简单的咒语到底有什么加持啊?麦彭仁波切在宣讲《百咒功德》时，真的让人对很多咒语生起了很大的信心。比如，虽然表面看来，“嗡嘛呢呗美吽”或“达雅塔，嗡牟尼牟尼嘛哈牟尼耶梭哈”好像没有什么价值，但实际上这些咒语的加持力并不是我们凡夫所能思维的境界。觉囊派的达 那塔，还有荣顿大师的注释中也这样讲：咒语的功德不可思议。
《心经》是佛陀与观世音菩萨所宣说的、具有加持的金刚咒语，其功德是不可思议的，平时或遇到一些违缘与不如意的事情时，如果没有时间念诵全部的《心经》，可以只念这个短咒，这样也有相当大的功德。
诸佛菩萨以大慈大悲力宣说此咒语，也是为了告诉我们：住于三界轮回此岸，挣扎于汹涌翻滚之生死苦海中的可怜众生们，不要再这样浑浑噩噩地迷惑下去，获得人身是非常不容易的，现在应该好好修行，争取早日离开这个恐怖的轮回。去吧，去吧，赶快到彼岸去吧!一定要到菩提佛果之涅槃彼岸去!
尽管众生漂泊于生死险境当中，受尽了百般折磨、千种苦楚，但绝大多数众生却安于现状，根本不考虑什么解脱不解脱、涅槃不涅槃的问题，相续中始终生不起出离心，根本不愿意离开这个轮回。
此处，佛陀给我们这些有缘众生指示了解脱之通衢大道，但能不能解脱，却依赖于我们自己，众生的命运都掌控在自己手里，佛陀也不可能把我们一个个扔到涅槃的彼岸去。
作为佛教徒，我们应该提起正知正念，随时提醒自己：无始以来，我与众生在这个三界轮回中已经饱受了各种苦难，如果再这样待下去，什么时候可以得到解脱呢?现在对我而言，世间的工作、生活、名声、地位等其他什么都不重要，都是如幻如梦的现象，最重要的，就是解脱——为了利益众生而获得佛果，所以，我这辈子应该尽力修持出离心、菩提心与空性法门，至少要在相续中打一个基础——于临死之前，让真正的出离心与菩提心在自己的相续中生起来，如果能达到这一目标，则即使这辈子没有得到解脱，下辈子也一定有解脱的希望。
如果大家在心里有一个这样的打算，依靠我们的愿力和行动，就一定能脱离轮回之牢狱。
最近非常流行的美国电视剧《越狱》以及电影《肖申克的救赎》，都是讲主人公如何历尽艰辛、费尽心机从监狱中逃出来的故事。的确如此，尽管监狱里面有吃有穿，自己也可能是监狱里面的犯人首领，有一定的地位，但这毕竟是监狱，永远得不到绝对的自由，所以，还是早一点逃出或争取提前释放比较好。同样，虽然我们现在可能有吃、有穿、有地位，能享受到一些暂时的安乐，但不管怎样，轮回的本质却是痛苦和不自由的，只有获得解脱，才能解放自己，并最终解放无量的众生!
以上，玄奘译本的内容就讲完了。
下面继续按藏文译本(法成法师译藏，任杰老师由藏译汉)讲解第六个问题
丁六、(教诫修学般若法门)：
法成法师是藏王赤热巴坚时代一位非常了不起的译师。他在佛教经籍的汉译藏与藏译汉方面作出了杰出的贡献，在汉译藏方面，如《贤愚经》、《楞伽经》、《解深密经》以及《宝积经》的部分章节等等;藏译汉方面，如敦煌石窟发掘的古书中，也有法成法师所译的《般若波罗蜜多心经》，这个版本跟藏文本的内容极其吻合。以前上师如意宝宣讲《贤愚经》时，我就对他十分佩服——不仅翻译的文字特别优美贴切，而且也使藏地那么多人从中受益，对藏地众生实在具有不可估量的价值，真是功德无量!
我知道很多人都能翻译，也基本上能表达原文的字面意思，但在佛经翻译方面，译师的证悟境界也是非常重要的，像法成法师这样的译师所翻译的经典，应该是非常可靠的。
舍利子，菩萨摩诃萨，应如是修学甚深般若波罗蜜多。
观世音菩萨宣说完密咒后，继续告诉舍利子：舍利子，大菩萨应该这样修学甚深般若波罗蜜多。
此处，观世音菩萨总结整个《般若波罗蜜多心经》的内容，然后教诫、交付于舍利子(实际上也是教诫后人)：凡是发了菩提心的大菩萨，一定要尽己之力好好修学以《心经》为主的般若空性。
这是很重要的，弥勒菩萨也说过：获得见道的根本因有三种：第一是给别人宣讲般若;第二是让别人现证般若空性的意义;第三是自己入定修习般若，这三种功德是不可思议的。
《大般若经》中也讲：这三种因可以产生见道的功德和境界，其中的每一种因都有无量功德。
宗喀巴大师的《金鬘论》中也说：如果能让声闻种性的人受持般若空性，使其于此境界中安住哪怕只有一天，这个功德比令整个三界众生都获得声闻果位的功德还要大。
《大圆满心性休息大车疏》在密宗部分也讲到：安住一刹那空性的功德，也大于为三界众生赐予慧眼的功德等等。
上师如意宝以前给大家念过《心经》的传承，有些人也在其他的堪布面前得过这个传承。以后如果因缘具足，我们应尽心尽力给别人传授《心经》。当然，一方面所讲的内容要尽量符合佛经经义与高僧大德们的密意，这一点很重要，不能随随便便地讲(大家都知道，连现在世间开会，如果没有注意而讲错了话，也会犯法的);另一方面要有利他的悲心，然后自己也经常安住于般若空性中，如果这样做，功德是非常大的。如果实在是没有人愿意听，就多印一些《心经》发给有缘的众生，让他们与《心经》结个缘。
去汉地时，我时常会印一些《心经》发给大家，并嘱咐他们多念。在人心涣散、物欲横流的当今时代，想给外面的世间人讲《心经》，并不是一件容易的事。
我曾遭遇过这样的尴尬场面，有一次，应一些居士的邀请，我到一个城市给大家传讲《心经》。在听课的过程中，他们不但心不定，身体也不定，讲的时候我往下面观察，发现好多人都是一副麻木的表情，还有一些人中途相继离开了，我心里真有一种说不出的滋味，不是自己被冷落的失落，而是看到大家与般若法门缺乏缘分的遗憾。
在学院讲《心经》就完全不同了，有这么多大乘根基的人，讲法时，大家一直聚精会神地专注聆听，中间一个人也不会起来乱跑，很多金刚道友也好像安住在一种空性的境界中，对传讲者而言，这真是一种享受。
过去讲《金刚经》时，我自己也对《金刚经》生起了很大的信心，凡是见到别人，就千叮咛、万嘱咐：你要多念《金刚经》，多念《金刚经》啊!随着时间的推移，《金刚经》的功德又在逐渐淡忘，现在讲《心经》，又开始四处宣传《心经》的功德了。
一、名称含义
《神圣能断金刚般若波罗蜜多大乘经》。“神圣”是与“凡俗”相对之词,说明这部经典所说的是与凡俗知见相对立的胜义谛真理,即诸法性空之理,是圣道智慧,所以叫“神圣”,不是世俗的哲学或科学的见解,它是另一种智慧的领域。“能断”是指般若智慧破障断惑的功能。“金刚” 指“般若”的无滞、无碍、无坚不摧、战无不胜的作用。“般若”是智慧。“波罗蜜多”是“到达彼岸”,“般若波罗蜜多”意思是“彼岸智慧”,即佛地智慧、超世智慧。佛地的智慧是一般人不通过学习训练达不到的一种智慧境界。一些人往往把佛地的智慧和世俗的智慧作比较,这是不能相比的。一个学禅的日本人说:佛地智慧是一种直觉。从感性思维到理性思维再回到直觉思维,这是思维的三个过程。现代哲学上高级阶段是理性思维。从佛法上来说,高级阶段不是理性思维,理性思维是世俗思维。佛地思维是直觉的一种东西,就像我们用眼睛看到的感性的东西,不需要思索,这是智慧的高级阶段,所以叫佛地智慧或者超世智慧。彼岸智慧与世俗智慧没有共同之点。“此岸”指世俗、轮回,“彼岸”指超脱轮回的境界,说明这种智慧是与世俗智慧即分别智完全不同的另外一种智慧。这种智慧是通过闻思修, 彻底消除世俗观念、世俗恶习、虚幻意识,使智能结构得到彻底改变后所产生的直观直觉境界,非世间经验范围的知见。这就是佛地境界,得到的途径是闻思修,闻就是闻法,思就是进行思考,然后就是长期的修炼体验。通过这种途径,把世俗的智能结构、思维、世俗观念整个模式进行彻底改变。我们世俗的智慧都有框架,观念是习惯形成的,在怎样的文化环境下就有怎样的思想和观点。认识的方式和看问题的习惯,总的来说都是一种虚幻一是造成的。佛地智慧就是要彻底熄灭这种世俗的智,改变这种智能结构。禅家提“不立文字”,认为文字般若无用,这种说法过于片面。般若智慧还需要用般若知识和抽象的思维来认识,这种般若智慧是在认识的基础上再经过修炼体验来验证产生的智慧,于通过我们的观念思维、理性思维、抽象思维获得的智慧不是一回事。所以说,般若智慧是“非世间经验范围内的知见”。“大乘”指的就是“菩萨乘”,“乘”指运载工具。“小乘”是独木舟,是只追求自脱的工具,因此把自求超脱的佛法称作小乘法。“大乘”是轮船、航空*舰,它的超脱对象是世间一切生命,有大慈悲、大智慧,故称“大乘”。大乘分显乘、密乘两种,显乘如普通的飞机、轮船,密乘如航天飞机。密乘有很多显乘所没有的修定、修慧和破障断惑的巧妙方法,所以密法被称作佛法的精华。宗喀巴大师说:“佛好得,但密法难得。”原因是在贤劫一千佛中传密法的只有四位佛。因为密法是一种高层次的破障断惑法和修慧法,所以能即身成佛。空慧是显乘的最高境界,但在密法中它只是基础法。彻底悟了性空道理后,就成佛了。有人说“密法也是得到性空之法”,这完全不对。密法是在性空的基础上才修炼的,无上瑜伽部的好多经典都是在性空的基础上才能修,空法是前提。现在很多人喜欢密法,说密法修炼快。为什么这样说?因为它的起点高,要在菩提心和悟空、出世心等三根本法的基础上才能修密法,所以来得快。若显法的基础都未达到,修密法的快速是根本不可能的。因此《金刚经》对密法来说也是一个必备的基础法。所以学习《金刚经》对学显学密的人都是非常重要的。
《金刚经》内容概括起来就是“用空慧斩断二执”〔人我执和法我执〕。人们以假当真,在虚幻中产生种种妄想、造种种业、受种种苦、执迷不悟就称“凡俗”;豁然醒悟、潇洒自如就是“解脱”。迷者为凡人,悟者为佛。有人说“凡人就是佛,佛就是凡人。”这种说法不对。从佛性的理论来说,凡人觉悟了就是佛,佛是觉悟了的凡人,凡人是没有觉悟的佛。为什么这样说呢?因为任何人都有成佛的可能性,这就叫“佛性”。佛性遍及一切众生,就是说众生具有可塑性,可以改好,可以把虚妄的见解和本身的有史以来的缺陷除掉,成为完善的人,这就是“佛性”。迷的根源是人心中无始以来形成的虚妄意识、执实执真的知识障,破除这种执著,思想就会进入另外一个境界,人格就会起质的变化。所以成佛和成仙是不同的。人格和智慧上起一个质的变化,就是成佛。并非死后生到佛国或者到天堂,佛不是这样的。世人的苦都是思想上的感受,人生是苦海,轮回是苦海。严格的说在苦海当中是没有幸福可言的。即使我们认为是幸福的东西也是幻觉造成的,本质上说是没有幸福的。苦和乐都是一种感受。比如四禅天的时候,不单是苦,连乐都觉得是一种思想上的负担,就干脆抛弃了。这部需要到佛地,四禅天就没有苦乐了。三禅天还有乐,乐也会成为思想上的烦恼,所以,到四禅天时什么苦乐的感觉都没有了。苦乐是人们不同的感受,同样的遭遇、处境,对不同的人苦乐就不同。从本质上说没有什么是苦、什么是乐。为了干一件事各种困难都可以克服,也不会觉得苦,苦和乐都是一种暂时的因缘和感受,所以说:苦乐无自性。人的一生的道路不平,就是人心不平,道路都是一样的,人心平了,道路就平了,“心平道路平,心宽天地宽”就是这个意思。我们寻求解脱的办法就要从这里下手,破执后心境就向天空一样宽阔无边。天空是无执无碍的,平不平是有相对的东西。地球、山脉是看得见的有相的东西,就有高低。虚空就没有平不平的问题。思想上有了相,有了执著,就感到有不平,有苦、有乐。佛的智慧没有局限性,所以才能涵盖万物,遍及一切。有局限性的东西,始终是有限的。例如我们的眼睛就能被墙挡住,有形的东西,靠眼睛、色根看,受时空的限制,而我们的心是看不见的,所以,墙是挡不住的,一刹那间你可想到印度,你可想到纽约、想到月球,因为它是无形的,没有滞碍。指挥也是这样,有了执著就有了局限,没有执著的智慧就是没有局限性的佛地智慧,能涵盖万物,遍及一切,所以他的慈悲心、平等心才不受局限。因为我们的思想上有执著,所以慈悲心有限得很、小得很。佛的慈悲心、平等心都不受对象的局限,不受时空的局限。对佛来说,没有亲和仇,没有敌人和朋友,众生中并非人比动物更重要,这就是佛的智慧和慈悲的平等心。大家听说过有一个常哭菩萨,由于它的慈悲心,使他看见众生而经常流泪。佛的舍身饲虎也就是这种慈悲心形成的。看一个人有无佛性,不仅仅是看他有无智慧,主要是看他有无慈悲心。“慈悲是佛法的基础,智慧是佛法的根本。”所以说破执法是佛法的根本大法。美国有一个学校讲般若经时,有些学生谈他们的感受时说:“般若智慧就像推土机一样,把人的心全部推平了。”我觉得说得很好,这样你就会感到到处都是佛国了,是极乐世界了。极乐世界并不一定就是特指一个清闲的世界。对每个人来说,自己的极乐世界是不同的。思想变了,人间就是极乐世界;若思想上有执,极乐世界也不是极乐世界,因为苦和乐只是人的一种感受。
《金刚经》中有四句话点破了《金刚经》的主题思想,这四句话是:
“一切有为法,
如梦幻泡影,
如露亦如电,
应作如是观。”
意思是说一切有为法,即凡一切因缘所生之法,没有一个例外,都是虚妄颠倒之见形成的,如梦幻、如泡影、如露、如电,即虚幻不实、即生即灭、幻灭无常。在佛家的观点来说,一切都是这样的,没有一个是永恒的,包括佛都是如此。
二、说法的情况记载
经文一开头“如是我闻,……,千二百五十人俱”,说明了此法的来源、说法的时间、地点和说法的对象。“如是我闻”就是“我听到有一次佛是这样说的”。佛示寂后,佛的几位大弟子把佛的开示演说分类整理成了文字的东西,叫做“结集”。结集共有三次。佛当时讲法是应机说法,随便提问题,随便解答,随处碰到人就谈话,谈话就是说法,当时没有佛经。佛圆寂12年后,第一次结集,第二次结集是80年左右,第三次结集有的人说是300年后,有的说是180年后,现在无具体资料可查。三次结集是把佛的语录整理成册。第一次结集“经藏”的是多闻第一阿难。阿难是佛的堂弟,从佛出家直到佛圆寂,他一直在佛的身边侍奉,佛每次讲话他都在身边,他听到的法最多,所以叫多闻第一。结集“律藏”的是持戒第一的尤波离,他的戒性很好。结集“论藏”的是修持第一的大迦叶,汉文经典中叫头陀行(也就是修持的意思)第一。他们是佛的十大弟子中的三大弟子,他们各自结集。修禅获得法陀罗尼时就会产生闻法不忘的记忆功能,所以,佛灭度后佛的得道大弟子们就能一字不差的把佛的言论记录下来。
结集“般若部”的是大迦叶,《金刚经》是般若部的经典,所以这个“如是我闻”当然是大迦叶说的。说这句话的目的是为了证明这部经是佛亲自说的, 是如实记录的,而不是自创的假法。所有真经文,开始都有“如是我闻”。如《心经》全本上也有“如是我闻”,现在流行的《心经》开始没有这四个字了,唐僧翻译的、藏译的《心经》都有“如是我闻”。是不是真佛经,以开头是否有“如是我闻”来判别。佛经都是记录的,所有佛经都有“如是我闻”,因为佛没有亲自写过字,也没有写过书,都是演讲录。佛教四根本戒之一是不说假话,众亲传弟子推举主持的结集,对结集人的戒性、德性、智慧是坚信不疑的,在众多亲闻弟子面前他也撒不了谎,因此这句话就有证信的作用。现在的佛弟子不能和过去的相比,干什么的都有,随便编创假法,随便骗人。但佛亲传弟子坚守四根本戒,犯了四根本戒,就像断了树根一样,树就死了,就没有再修的必要了,是不可恢复戒体的罪行。有的戒犯了,经过忏悔还可以修,但犯了四根本戒,就无救了。假如僧人杀了人,再不能第二次受戒,律里是绝对不容许的。《水浒传》中杀了人的花和尚鲁智深到五台山出家,这在藏传佛教历史绝对不行的,犯了重法还能修佛吗?律条上有规定,犯国法的人,不能进寺,写小说的人不懂佛律就乱写。
“一时”就是当时。佛陀从35岁开始说法,总共说法45年。汉传佛教上有佛陀说法50年的说法,这是把佛的修炼时间作为6个月来计算,即佛从 29岁出家修了6个月就成佛了,从30岁开始说法到80岁。但藏传佛教都说佛修法6年,从36岁开始说法。这一点上汉、藏佛教说法有所不同。般若部属第二*轮,是中期所说得法,具体时间无法确定。有人解释《金刚经》时说:“印度人没有时间观念,不能说哪一年,只能说一时。”这不能怪印度人,因为时间太长了。若反问一下《黄帝内经》和《道德经》是哪一年写的?恐怕也确定不了,不能由此证明中国人没有时间观念。“舍卫国祗树给孤独园。”时说此法的地点。“舍卫国”是中印度侨萨罗国的首都,是佛陀以神通战胜六大外道师之地。当时印度有六个国家,侨萨罗国是其中之一,位于中印度(现在的印度和过去的印度在概念上也不同了,如佛出生地兰比尼,现在在尼泊尔境内)。当时佛在舍卫国设了一个比法场,从正月初一到正月十五比法,现在西藏的祈愿大法会就是根据此事来的,也叫神通法会。每天比一种神通,从初一到初八,显有限神通和外道不分上下,从初八到十五是显无限神通,最后把六大外道师破了,他们就皈依了佛法。“祗树给孤独园”是祗多太子和给孤独长者为佛陀修建的著名的精舍园林。“给孤独”是施舍、救济鳏寡孤独的一位大财主(孤即孤儿,独就是独男、独女之义)。长者名叫须达多,是舍卫城的巨富。佛说这位大施主曾经供养过过去的六世佛,福德无量,能看到地下的宝藏,随便可以取用。他又一次在王舍城见到了佛陀,就崇拜的五体投地,喜泪盈眶的跪在佛陀的面前,请求佛陀到舍卫城去说法。佛允许后,他便在舍卫城寻找一座园林,想供佛说法之用,最后看中了祗多太子的一座园林,准备购买。由于祗多太子很喜欢这座园林,不想卖,便开玩笑说要以金钱铺底的代价方肯卖这座园林,想以此话吓住给孤独长者,但给孤独长者却答应了。他回去后就用金钱铺地,在他快要铺满园林的时候,他把祗多太子请到园林中说这里即将铺满了,等到铺满了以后我在给你这下感动了祗多太子,他说剩余的这块地方就算我给佛的供养。就这样这座园林被称作“祗树给孤独园”,专门用来供养佛和数千比丘。佛聚众说法的园林好几处,其中王舍城的“竹林精舍”和舍卫国的“给孤独园”最负盛名。“比丘”是梵文译音,意思是“乞食向善”,是受过大戒的僧人的称号。大戒中“比丘”的戒律是253 条,“比丘尼” 的戒律是364条。由于妇女的生理原因,其戒律要比男性多100多条。这叫大戒,受了大戒的才能叫“比丘”或“比丘尼”。其余字句好动,没有必要解说。在藏译本中有“无数大菩萨众”一句,与唐义净大师的译文相同。唐朝义净大师翻译的《金刚经》,译文非常精确。汉地翻译的《金刚经》有六七种,译文最精确的是唐义净大师译的.。当时经常跟随佛的比丘有1250人,佛传中有记载。三个大迦叶外道皈依后佛有一千弟子,另外还有其他皈依的弟子,共约有二三千弟子。此外还有无数大菩萨——观音、文殊、普贤、大势至、地藏王等八大菩萨。这是说法的对象,当时佛讲经时在场的。“须菩提”是佛的十大弟子中号称解空第一的大弟子。他对空慧的理解特别深刻,所以般若智慧佛对他讲得多。相传他出生之时,家中的金银财物突然不见,故称“空生”。七日后,金银财物复现,因此又称“善现”。须菩提就是善现的意思,这就说明他悟性很高。他在这部经典中是替众弟子向佛请求说法和进行提问的人。“尔时世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。”“尔时”就是这个时候,“世尊”就是佛,就是说这时一天只吃一顿饭的佛到了吃饭的时候了,他穿好衣服,拿着钵,拿着锡杖,到人家门上去要饭。后来的佛底子就变了,本应过艰苦朴素的生活,却过着豪华的生活,和佛律相离甚远。有人开玩笑说“释迦牟尼是乞丐之王”,说得不错, 他当时的思想就是这样,把皇位视为粪土,弃掉娇妻、爱子去讨饭,对现在的人来说是不可思议的。“于其城中次第乞已,还至本处,饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。”就是说到城中挨门要饭(有时候一家不一定给足一顿饭,可以再要几家,但不能多要,吃一顿要一顿,不能把今天的饭存到明天,如果多要了就示犯戒。衣服也不能有两件,这一件破了再去要一件,或者拣一件),要饭后回到原来的地方,吃完饭,洗完钵,将衣服和钵收好,然后洗脚(印度人是不穿鞋的,佛也是这样,僧人也不穿鞋,所以,在蒲团上打坐前要先洗脚),坐在蒲团上。现在佛教供佛时有一项供水(供两碗或四碗),就是从印度传来的。印度人家中有人来时,主人要亲自端着水盆,给客人洗脚。因为印度天很热,如果不洗的话,汗臭味很大,所以必须洗。洗完后要洒香水、点香,现在供佛时点香就是从这里来的。“时长老须菩提在大众中即从座起。”长老就是大比丘中为首的僧人或出家受戒20年以上的僧人(现在就不一定了),在自己的座位上起来。“偏袒右肩”,袈裟盖住左肩,右肩袒露。义净译作有“是时比丘来也”,是说这些僧人到佛住的地方。“顶礼双足”,“顶礼”就是叩头,“双足”就是把佛得脚放在自己的头上,表示特别尊敬的意思。“右绕三扎”是表示敬意。藏传佛教中,绕寺右转三圈表示尊敬。“退座一面”,退座下去。“尔时具寿妙生”,具寿妙生是须菩提。“在大众中承佛神力,即从座起”,受到佛的启示后才提问。“偏袒右肩,右膝着地,半跪,合掌恭敬白佛言”。鸠摩罗什的《金刚经》是:“即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬,而白佛言,希有世尊,……”“希有世尊”是对佛表示尊敬的称呼语。有人说这是恭维客套话,其实这话决不能和世俗的客套话相比。藏译本此处是“胜俱超、如来、断惑士、圆满正觉”。“胜”是战胜四魔,即烦恼魔、五蕴魔、天子魔(享乐魔)、死亡魔。“五蕴魔”就是身体受控制,要穿衣吃饭、怕冷热、怕饥饿、生病,这些对人都是一种负担;“天子魔”就是人人都有一种享乐的思想;死亡魔,生了就有死,佛事超脱死魔的,所以叫“胜”。“俱”是具有无上功德;“超”是超脱轮回;“如来”是获得清净法性;“断惑士”是破除烦恼障的阿罗汉,从破除烦恼障来说佛也是大阿罗汉;“圆满正觉”是彻底破除知识障,获得圆满智慧。义净译本是“希有世尊、希有善逝、如来、应、正等觉”,和藏译本意思基本相同。“善逝”就是如来, 翻译过来即圆寂或者涅磐的意思;“应”是“应供”,意思是得到人天的供养;“正等觉”就是“圆满觉智”,与罗汉小乘人和未成佛的菩萨向区别。对人天导师佛陀的称呼,句句有所指,字字有来历,怎能比作世俗的客套语?“如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨”,义净本译作“能以最胜利益益诸菩萨、能以最胜付嘱嘱诸菩萨”,与藏译本相同。“护念”是爱护和帮助;“付嘱”就是教导应该怎样做。“付嘱”之佛对众弟子的三付嘱,即 1、付嘱亲近善知识。2、持二利(利众利己)之法。3、行利益众生的善行。藏文中还有一句:“世尊,真了不起!”以下开始提问。
三、 真如发心三问
须菩提问:“发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?”罗什本只有两问,义净本和藏译本有三问:“发菩提心者,如何住心?如何修行? 如何调伏其心?”罗什本缺第二问。“阿耨多罗”汉语是“无上”,无上就是最高的法,任何法都无法相比。“三藐”是圆满即“正等”;“三菩提”是“正确的觉悟”;“三”是正确,“菩提”是觉悟的意思,即“正觉”。全句意是“发无上圆满正菩提心”发菩提心就是发愿立志,为利益众生,修证圆满正觉。利益众生是目的,修证无上菩提是手段。有些人误认为成佛是主要目标,利众是附带的,那就本末倒置了。弥勒的《现观众庄严论》中讲得很清楚,因为只有得到无上菩提,获得全知全能,才能最大限度的利益众生,否则虽有利众之心,却无利众之能力。只有成佛以后,才有佛的智慧、功德、能量和神通来最大限度的利益众生。“无上菩提”指悲智、德能的最高境界。“悲”中包括慈,这种悲心就是爱心和同情心,同情苦难的众生,爱护众生,这是佛最大的特点。发菩提心是菩萨乘的入门,修菩提心是菩萨道的核心。入佛法之门是皈依三宝; 要进入大乘佛法时必须发菩提心,这是如大乘之门;要入密宗之门,必须得到灌顶,在藏传佛教中称为“三门之法”。以上未获得无上菩提即成佛利众,这是菩萨乘修证的终极目的,所以《金刚经》一开始提问如何发菩提心,因为学大乘佛法首先要发由悲智为基础的菩提心。发菩提心的动力是什么?主要是慈悲,没有慈悲心是不行的。首先修炼慈悲心,有了慈悲心,才能够有利众的思想产生,这时才进入大乘法。一切大行都是从发心开始的,这是第一步,也是关键性的一步,所以,没有慈悲的人是学不了佛的,也得不到菩提。大悲大智是大乘佛法最重要的两条,八万四千法就归结为这两条。“佛”就是悲智合一的精神境界,也叫做智德双修,智就是智慧,即性空智慧,得就是指慈悲心。慈悲心也叫佛的种子。能不能成佛就看你思想上有没有这个种子。所谓有佛性,就是每一个众生心中有一点点慈悲的种子。任何人、任何一个动物都有一点这个种子,不管在任何时候,都会表现出爱的一个方面。即使野兽,它对它的孩子也有爱心,这说明它还有爱心这个种子,所以在这一点上佛就讲过众生都有佛性。这里所提的“如何住心?如何修行?如何调伏其心?”是发心方面的三个重要问题,《金刚经》实际上就用各种方式解答了这三个问题。“住”就是心住一境、思想高度集中,就是修定。做好任何一件事情,都要全神贯注,三心二意是办不成任何事情的,何况修证大,法。清心寡欲才能心定神清,心定神清才能明察秋毫,获得正见,所以戒、定、慧缺一不可。“戒”就是以理智扼制欲望和不良行为,达到清心寡欲,为修定排除干扰,创造条件。“定”是因,“慧”是果。
拓展阅读：读《金刚经》有感
一部佛光灿烂的《金刚经》，在今天这个国泰民安，佛教昌盛的时代广为流传，在日益增多的居家学佛人的队伍中，读《金刚经》的信众也越来越多，这真是盛世兴佛，佛兴盛世，是中华民族的殊胜因缘。在读《金刚经》的人群中，不时听到这样一种反映，即知道《金刚经》是一部功德无量之经，也怀着极大的热情和向往去读这部经。但释迦牟尼佛却在这部经中反复指出无法可说，无法可得，故而读来读去是一头雾水，不知如何是好。到底是否有法可依，有法可学?我以为这的确是读经的一个大问题，有必要加以深究并切实解决。
《金刚经》篇幅不长，但佛在经中却反复说到不应取法，不应取非法，也说到如来无所说，也无法可得，即便是过去在然灯佛所也无得阿耨多罗三藐三菩提，还指出说法者，无法可说，是名说法。如此说来真叫人有些难以琢磨。说了又说没有说，什么也没有说;说没有说吧，又有一部《金刚经》摆在那里。其实这正是《金刚经》大作之处，字里行间处处闪现着佛法的光茫，只是我等小根小智，无明愚昧，见宝不识。因而落得一个见字为字、见相落相，无法感悟到经中的理义。如何这样说?我们不妨将《金刚经》剖开来看。
对于解决读者中如上疑团，经中有这样一段话，值得细读：“须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三善提。须善提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”佛在这里态度十分鲜明地告诉我们，发阿耨多罗三藐三菩提心者，不要因为佛说过诸法非法，诸相非相，就以为一切法都断灭了，就无法可学了，如此思维必定是一种偏知偏见。由这段经文的反思，我们不妨再重读《金刚经》，难道释迦牟尼佛就真的没有说法吗?不。经文通篇都在说法，而且说的是大法，是金刚般若波罗蜜法，是最尊最上最第一的法。何以见得?经文开篇佛就开示，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是降伏其心。接着指示一切菩萨应如何布施。继而又指出佛法如同虚空不可思量一样，不可依思量而得，也不可以身相而见。若是能见诸相非相，即见如来，这就是根本，是大法。难怪连须菩提听到这里都要启问：“颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不?”须菩提并非多余担心，我们若干人不是感到无法可信，无法可学吗?在以后的经文中，如来一而再，再而三的以众生之见，以菩萨之见，以佛之见来解说这般若之法，以启迪众生智慧，通达无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
既然说了法，那又为什么要反复强调无法可说，无法可取呢?这并非如来想搅浑水，而是如来太子知众生之根性，那就是执著贪婪。故而佛在说出法以后，又得花大气力告诫人们不要执著于法，不要贪取法。“如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”这是何等的慈悲!我想如果没有众生执著的根习，《金刚经》有几句话就够，佛既不需要花那么大的气力说那么多的话，也不需要花那么大的功夫去破众生之执见。
众生执著了什么呢?佛在经中了了说明。略举几执：一是执著于相。执著于我相，人相，众生相，寿者相;二是执著于法。贪乐于小法，有为法;三是执著于福德。贪爱于有相布施之福德。还有种种，不一一具说。执著有什么害处呢?佛在经中也一一分别指出，执著相者那是执于虚幻，因一切相皆是不实，不过于一合相。而且执我相，人相，众生相，寿者相者，必生嗔恨，不得解脱。执著于法者是人入邪道，不能接受大法之教，而一切有为法，不过如梦幻泡影一般，最终不过以法束缚自己。执著于福德也是同样，因为一切福德非福德性，故名福德，那也不过是虚幻之物。
读《金刚经》不是无法可学，而是在学一根本大法，在学大般若波罗蜜法。信奉这部大法，我们才能以般若之舟通达到光明的彼岸。这是每一个读经之人必须要解决的正信。我们读这部经不能仅仅将此作为一种功课来做，更重要的是深究经义，知其根本，了悟佛所说，以找到自己下力之处。以《金刚经》为师，指导自身学佛修持、信解受持。这才可算为一个真正的读经之人。
以上所说，无非是笔者读经之见，偏知难免。《金刚经》智慧本不可说，理义本不可说，功德也不可说。一切言语皆是不实之词，无非是妄言妄语罢了。只是我亲闻若干同学同修读经找不到下力处，便心生悲悯，忍不住说几句。但回头一望，想说的无法说清楚，说清楚了的好像又不是想说的。只好无可奈何花落去，我自重读《金刚经》。
