由于根性的不同，也就所见不同而所证亦有别了。若了达苦等生灭已灭者，则见「真谛」理，证偏空涅盘，是二乘的证悟。
话再说回来，如何是「无苦、集、灭、道」?也就是说，菩萨以般若妙智照见苦等当体即是真空实相，清净本然，非但没有世间苦、集二谛的虚妄，就是出世间的道、灭二谛，在真空实相的理体上，也不存在它们的形迹。因为诸法空相中，是没有生灭修证可得的。自性空寂本无生死可了(无苦)，亦无烦恼可断(无集)，自性具足(功德智慧)，本不待修(无道)，亦无须证(无灭)。正如天台大师所说：「阴入皆如(真如)，无苦可舍，烦恼即菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修，生死即涅盘，无灭可证。」也就是这个意思。
还有一种说法，因为苦、集所依仍不外是五蕴之法，而菩萨行深般若，照见五蕴皆空;五蕴既空，则苦、集无所凭借。因为既然失去了生起的要素——五蕴，就自然没有所生的事实——苦集;同时既然没有所灭的对象——苦集，则又怎会有能灭的主体——道灭?由于众生迷故，所以说四谛法以对治之，而菩萨悟故，了知苦等全体即空即真，所以说：「无苦集灭道。」道理就是如此。
此四谛法，可以说是佛教的根本思想，因为一切教典都由四谛开展出来的。但从表面上看来，似乎专属小乘声闻所修之法，其实乃通一切大乘法门，这是怎么样的说法?
「谛」就是真理，也就是「三谛」理：即真谛、俗谛、中谛。而苦、集、灭、道四谛，都各各具有三谛理性。体达诸法皆空是真实的道理，名为「真谛」;体达理性之空不废事相之假，是真实的.道理，名为「俗谛」;体达空、假不二，性相一如是真实的道理，名为「中谛」。迷此谛理为凡夫，悟此谛理为佛、为圣者、为菩萨——对于谛理全迷者为凡夫(不知人人本具天然三谛之性德);中迷者为二乘(二乘迷中、俗二谛，唯悟真谛，故云中迷);少迷者为菩萨(菩萨只迷中谛，已悟真、俗二谛)。反过来说，少悟者为二乘(只悟真谛，未悟中、俗二谛);中悟者为菩萨(已悟真、俗二谛，只迷中谛);圆悟者为佛(彻悟三谛)。凡夫虽全然不悟，二乘虽悟但见真谛;菩萨所悟较深，尚未圆极、只见俗谛;佛则智无不极，悟无不彻，圆证中谛实相理。
由于根性的不同，也就所见不同而所证亦有别了。若了达苦等生灭已灭者，则见「真谛」理，证偏空涅盘，是二乘的证悟;了达苦等，当体如幻即空者，则见「俗谛」理，证但中涅盘，这是菩萨的证悟;了达苦等当体即实相者，则见「中谛」理，证究竟涅盘，这是佛的证悟。
简单地说，「谛」是具有「方便」和「胜义」二门：如审察三界唯苦无乐，此理真实──此「谛」字即作「审实」解，为「方便门」，属小乘。如了达苦等全体即真，各具真空实相之理──此「谛」字即指真理言，是为「胜义门」，属大乘。如《教观纲宗》云：「解苦无苦，而有真谛，况灭道耶?」亦如《法华经》所说：「诸法从本来，常自寂灭相。」由此可知，苦等当体即具寂灭之理。至于解苦无苦，而有中谛，则苦等当体即具实相之理。故本经云：「是诸法空相。」
是以，天台宗依《涅盘经》立「四种四谛」以配合四教：
生灭四谛：如上所说，这是小乘所修之法，为藏教摄。
无生四谛：了达一切诸法如幻如化，当体即空，解苦无苦，不为苦所苦;解集无集，不为集所转;知灭无灭，本无生灭;知道无道，不着法相。此为三乘共修之法，属通教所摄。
无量四谛：了达苦有无量相，一界已具众苦;集有无量相，有八万四千烦恼故;灭有无量相，有诸波罗密故;道有无量相，有八万四千法门故，此为权教菩萨所修之法，属别教所摄。
无作四谛：了达一切法，当体即是实相，无苦可舍，无集可断，无道可修，无灭可证，以实相之体离诸造作，故名无作;此独为大乘菩萨所修之法，属圆教所摄(观自在菩萨即是亲自证悟这种境界)。
此外，我们可以看见大乘菩萨的「四弘誓愿」亦是依于四谛而发的：
┌众生无边誓愿度─苦谛
四弘誓愿┼烦恼无尽誓愿断─集谛
├法门无量誓愿学─道谛
└佛道无上誓愿成─灭谛
如果再深入地研究，不难发现，佛教一大组织的内容，无论原始佛教与后期大乘佛教，均离不开四谛的范畴。由此可见，四谛确实是释尊一代说法的中心思想与大小诸乘一贯的根本教义。不过小乘是断灭现实界因果的苦、集二谛，而入于理想界因果的灭、道二谛;而大乘则是把苦、集二谛转化为纯粹化的灭、道二谛。也就是说，小乘是灭生死证涅盘，断烦恼得菩提;而大乘是了达生死即涅盘，烦恼即菩提。从根本上说，大、小乘的不同，乃在于四谛观之不同。由上述所引，足证四谛确乎通于大乘法门：如以变易生死为苦谛，法执未忘为集谛，六度、四摄为道谛，无住涅盘为灭谛;这就是大乘所修之四谛法。
全句的意思是说：没有生死「苦」的感觉，也没有贪爱的「集」因可断，没有寂「灭」的涅盘可证，也没有解脱的「道」法可修;因为自性本来解脱没有生死可舍，本来清净没有烦恼可断，本来空寂没有涅盘可证，本来具足没有菩提可修，所以说是「无苦、集、灭、道」。
四┌苦谛─苦果─世世受生老病死，以有身则苦┐
谛├集谛─苦因─念念起贪爱妄想，则恶业丛集┴世间因果─凡夫迷界
表├灭谛─乐果─灭除生死烦恼，证得涅盘寂灭┐
└道谛─乐因─勤修戒定慧，精进诸道品──┴出世间因果─圣者(佛、菩萨)悟界
以上破声闻四谛法竟。
般若波罗蜜多心经大义，出版于甲申之冬。为应听众急需，仓促付印，未及校订。
开经偈
无上甚深微妙法
百千万劫难遭遇
我今见闻得受持
愿解如来真实义
般若波罗蜜多心经广义重刊序
圆陀陀，光烁烁，灵明洞彻，五阴之阴霾所不能昏者，即是般若!有、无对法所不能宥范，三界之中独露身，居第一剎那现永恒，处世间八风不能动者，乃是波罗蜜多。此般若波罗蜜多心性者，为三乘一切诸贤圣所共证之心量也。
三界凡夫所迷者，迷此般若波罗蜜多心性，若本无此般若心性，云何名之为迷?三乘一切诸贤圣所悟者，悟此般若波罗蜜多心性，若本无此般若心性，云何名之为悟?是故，一切凡圣、迷悟之关键，即是：般若波罗蜜多心性!
三界一切凡夫，最初由发心信解佛法，直到闻、思、修三慧具足，便可进证般若心性，当其证此般若心性时，若不到照见五蕴皆空境界，凡习不曾漏尽，生死界内，隔阴之迷仍在!依然堕在生死之数，不名观自在!观自在果德之名也，凡一切正果必由真因而来，所云正果真因，甚少人知，般若心经之中;自是故空中无色……至无苦、集、灭、道，至此方名度一切苦厄，到达彼岸。
三乘诸贤圣，当其证此般若心性时，若不到“不生不灭，不垢不净，不增不减”之地位!即是执着圣量，即未曾穷尽法性，亦不得名为观自在!观自在者，因果穷彻，凡圣量尽，到此方了无智亦无得，真是观自在也。
冯大阿阇黎，宝瑛居士者，密教之导师也，圆通一切信、解、修、证、教、理、行、果，法门融通，心量广大，是近代佛教史上，大善知识，其所讲述之“般若波罗蜜多心经广义”，见地超越，能使行者，见闻之下，发起殊胜净信，依次具足闻、思、修三慧，进证般若波罗蜜多心性，诚度尽众生之宝筏也，行者拜读自知!
乙丑春日瑜伽士 黄正男序于台中
般若波罗蜜多心经广义自序
佛学在在求证，固与普通哲学有别;亦与寻常宗教不同。可以比拟者，厥惟世间高等科学。然科学以人趣六识所能征验之尘相为研究对象;佛学则超乎尘相而逕证法界性理焉。彼此观点，复非一致耳。原夫法性无穷无尽，从而所证境界无量无边。学者入手之初，端系解行并进。及与般若波罗蜜多相应，佛学要领了然矣。以解辅行，义有详略。直指此波罗蜜多之心经，文相极简，后世解家甚众，各自有具宗旨，余尝刊行本经大义一册，却重显密双谈。演讲时，口说颇详。退而编成备忘录，约十万言，更名广义;实仿唐贤疏钞体例也。
丁亥秋日达庵自序
[附志]般若波罗蜜多心经大义，出版于甲申之冬。为应听众急需，仓促付印，未及校订。失当处，一一发现于演讲之时。广义重编，悉加改正。所标大义原文，间与甲申版有出入者，应以本版为準。达庵并志。
本经译文
此即本书依以解释之唐译经文。自“观自在”起至“萨婆诃”止，共二百六十字。
般若波罗蜜多心经
此经题也。义详“释题”中。
唐三藏法师玄奘译
唐，指七世纪初据有中华国土之大唐也。
三藏者，通达经律论三藏之大德也。
法师为弘扬佛法之人，内分四种：
一、闻慧法师——闻经教言音得其大意，而转向他人宣说者。
二、思慧法师——以正思维研究经教理趣，已有心得，而后表传于众者。
三、实修法师——离解心行，契会种种法性之活用，从而利益群机者。
四、实证法师——此则登地以上之菩萨。
玄奘者，隋末出家之人，而播声誉于初唐之大善知识也。译事在太宗高宗两朝。本经当于既译大般若之后续出之。
释玄奘，俗姓陈，洛州人，生于隋末。学问渊博，名震中外。史事纷繁。不胜缕述。略举大纲，可四十则：
(1)出家参学——幼随兄长捷法师出家，慧倾耆宿;四方参学不倦，而饶有决择力。年二十一为人讲心论，众推为神人。
(2)广习方言——广参知识，总觉空疏。唐武德六年，虽奉敕住庄严寺，而以未得瑜伽深义为憾。遂就京广习西域方言，为西游求学张本。
(3)出国西游——奘虽曾诣阙陈请出国求学，无代达者。贞观三年，岁大饑，敕準道俗四出觅食。奘乃乘隙潜往敦煌，向西前进。(敦煌即今甘肃敦煌县，东南有鸣沙山，山麓有千佛洞，洞内石室藏经甚多)
(4)流沙难渡——敦煌前进，沙漠难行。风吹沙起，方向莫辨，行人聚骸骨为路标。恶鬼等往往出现，奘恒诵心经以辟之。
(5)高昌优待——高昌王麴文泰信奉佛法，素闻奘名，知其抵境，远出承迎。王母妃属执炬殿前，亲相慰问;留宫说法，皆大欢喜。王认为弟，母认为子，殊礼厚供，异于常格。道俗系恋，愿请长留。奘不违本誓，务在必行。王洒泪相送，仍敕殿中侍郎赉绫帛五百匹，书二十四封，从骑六十人，送至突厥。(高昌即今新疆吐鲁番地)
(6)突厥关照——突厥主重高昌王来意，遣骑前告所部六十余国沿途关照。但有名僧胜地，必令奘到。途次供应，咸极周备。所见圣迹佛物甚多。(突厥族隋唐时奄有漠北之地，东西万余里。东包天山南路，西达葱岭以西)
(7)罽宾学论——初抵北印罽宾国，遇大德僧胜就学俱舍顺正理因明声明大毗婆沙等论。
(8)南下被劫——自罽宾南下，平原千里。抵中印，于大林中与同行二十余人皆被贼劫，仅以身免。
(9)得见龙智——奘至大林东境，见一婆罗门年七百岁，貌如三十，龙猛弟子龙智菩萨也。奘只学中百两论，而不愿习密学。
(10)被执祭天——由中印曲女城东南行二千余里，于恒河侧，忽被秋贼执获。同难八十于人，奘独英秀。贼选充祭天牺牲，结坛河上，初便生飨，将加鼎镬。奘自分必死，唯注想弥勒如来，同难皆代悲号;顿感恶风四起，贼船覆没。未溺之贼皆大恐怖。诸人告曰：此僧不辞危难，万里求法。汝等杀之，罪莫大焉。贼悔而释之。
(11)始闻瑜伽——至伽耶山，见释尊成道处，菩提树高五丈许。时有大乘居士善瑜伽论。奘大喜，夜求开释，感得舍利放光树上。
(12)朝鸡足山——去树东百余里有鸡足山，迦叶寂定所也。路极荆棘，且多狮子虎象。奘请摩竭陀国王给兵三百，斩竹通道，日行十里。国人随喜，不下十万。既践山阿，壁立无路，乃缚竹为梯。达山巅者三千余人。
(13)那烂陀寺——那烂陀，唐言施无厌，南赡部洲最伟之寺也。奘历诸国，令闻久播。将造其寺，众差大德四十人至庄迎宿。翌日僧二百余，俗人千余，擎舆幢盖香花来迎;引入都会，唱令住寺。嗣差二十人送至戒贤论师所。
(14)戒贤讲论——住持戒贤论师，年百六岁，博闻强识，众所仰望。问奘何来?答曰：从支那来，欲学瑜伽等论。又问在路几年?答曰：三年矣。师悲喜交集。盖三年前师患病如刀刺，欲不食死。梦文殊菩萨谓之曰：缘汝夙作国王，多害物命，故有斯报。有支那僧来此学问，已在道中，三年应至。以法惠彼，彼复流通，汝罪自灭。师忍痛相待，梦果有征。寺向例须集大德十人，通三藏者，由来阙一。以奘补其位，供给甚丰。嗣请戒贤讲瑜伽论，听者数千人。十有五月方毕。重讲一遍，又历九月。奘深究五年，犹未忍东旋，贤欲奘速归流通，因付给经论，令作归计。
(15)遍历诸国，奘不欲印归，拟遍巡诸国以广见闻。贤许之。于是东行大山林中，曲折历十余国。
(16)龙猛奇迹——南印正境有憍萨罗国，法化甚盛。王都西南三百余里有黑蜂山，昔古大王为龙猛菩萨造寺且间。上下五重，凿石为之。龙猛以药涂山，变成黄金，无与等者。南行七千余里，又经五国，并有灵迹。
(17)观音住处——至秣罗矩咤国，即赡部最南滨海境也。山出龙脑香。旁有巖顶，清流绕旋二十许匝，南注大海。中有天宫，观自在菩萨常所住处。昔善财童子曾参访至此。
(18)息游归寺——最后至钵伐多国，有数名德，学业可遵。又停二年，学小乘诸论，便还那烂陀寺。
(19)皈依居士——已还参戒贤已，复往杖林山参访胜军居士。此公学赅五明，尤长唯识;道俗皈依者日数百人。诸国王等亦来观礼洗足，封赏城邑。奘从学二年。夜梦火灾，一金人告曰：却后十年戒日王崩，印度便乱，势如火蕩。向胜军说已，遂决意速归。
(20)戒日王事——王即曲女城主，正法治世五十载，五印咸伏之。初室商佉王，威行海内，酷虐无道，残杀释种;拔菩提树而绝其根。坑杀大德三百余。道望较次者并充奴隶。戒贤论师，原在坑杀之列，遇救得免耳。戒日愤其所为，先至菩提坑发愿曰：我若有福统驭海内能弘佛法者，愿菩提树立即萌芽。言毕，萌果上踊。遂率兵擒室商佉王而杀之;五印拱服。由是大崇三宝。五年一施，倾其帑藏，藏尽还蓄，时至复行，定为常例。那烂陀寺有鍮石精舍，高可八丈，即戒日所造。闻奘名，每思招致而未得。
(21)作会宗论——寺中大德师子光等，偏尚空宗。弘中百论，而破瑜伽。奘曰：圣人作论，终不相违。因造会宗论三千颂。空宗诸师稍敛抑。
(22)摧伏外道——南印度王灌顶师名般若毱多，明正量部，造破大乘论七百颂。时戒日王讨伐至乌荼国，诸小乘师保持此论呈上于王，请与大乘师决胜。王致书戒贤，请差知识四人赴行在辩论。贤以海慧、智光、师子光、偕奘同往。将首途，忽有顺世外道来求论难，书四十条义悬于寺门前。有能破之者，愿斩首相谢。诸僧皆默不敢辩。奘挺身出，往复诘驳。外道词穷，愿自斩首。奘免其死，但令皈依，终身不渝。外道感激，因述破大乘论内容。奘悉其弊，乃申大乘正义，作破恶见论三千颂。
(23)独应王请——戒贤原派四人应戒日王请;今见破恶见论足伏天下劲敌，遂独令奘赉往王所。
(24)化童子王——奘路经东印，迦摩缕多国，向信邪教，奘随机演化，伏诸异论。其国童子王顶戴皈依，叹未曾有。
(25)戒日欢迎——戒日王闻奘逗留童子王所，专使令送支那法师来，童子王命象军一万，方船三万与奘溯恒河而上。戒日王率臣民百万顺河东下以迎之。延入行宫，陈诸供养;请与小乘师对辩。奘出破恶见论示之，戒日读已，笑谓小乘诸师曰：日光已出，灯烛夺明;汝等所宝者，他皆破讫;试救取看。小乘诸师无敢言者。
(26)曲女大会——王曰：此论妙矣!惜未普及。欲于曲女城开无遮大会，命五印能言之士，对众显之，使改邪从正舍小就大。是日发敕普告天下，总集沙门婆罗门及一切外道会曲女城。自冬初溯流，腊月齐集。
(27)立宗无敌——尔时四方云集约万人。能论义者数千，各擅雄辩，自谓无敌。王设行殿陈诸供养，请奘升座标举论宗云：“真故极成色，定不离眼识”。命众征覈。竟十八日无敢问者。王大嗟赏;施银钱三万，金钱一万，氎衣一百具。于时僧众大悦曰：佛法重兴，乃令边人权智若此。
(28)赐象归国——奘于是辞归，王留住七十五日，乃敕所部递送出境，并施青象一头，金银钱各数万。戒日童子二王皆流泪相别。奘以象形大，日食甚多，途中难以为继，不欲受。戒日又敕令诸国随到供给。奘乃纳象而却金银。象高一丈三尺，长二丈许，上容八人，并诸什物经像等具。虽逢奔逸，而安稳不堕，瓶水不倾。
(29)途见异僧——缘国北旋，出印度境。戒日威被，咸蒙供侍。东还至竭盘陀国，崇信佛法，城之东南三百余里，大崖两室，各一罗汉入寂灭定七百余年;须发渐长，附近诸僧年别为剃。又东千余里，方出葱岭，至乌铩国。西有大山，崖自崩堕。中有僧焉，暝目而坐。形甚奇伟，须发下垂，至于肩面。问其委曲，乃迦叶佛时人矣。
(30)象死中途——奘至是国，与象别行。先度雪河，象晚方至。水渐泛涨，不悉山道。寻岭直下，牙沖岸树。象性兇犷，反拔却顿，因即致死。奘度葱岭时，先遣侍人赍表唐皇，略陈经历。唐皇大悦，令早相见。今以象死，所赍经像无从运致，乃留于遁国(今新疆和阗城)，再遣侍陈情。
(31)驼马运经——唐皇得讯，特敕于遁王给其鞍乘。驼马相运，至于沙洲(今甘肃安西县至新疆吐鲁番间之地)。计其行程，酬顾价值。自尔乘传二十余度，以贞观十九年正月二十四日届于京郊之西。
(32)道俗郊迎——京中道俗闻奘将至，趋迎郊外者数十万人，如值弥勒下生。将欲入都，人物喧拥。取进不前，遂停别馆。自故城之西南至京师都亭驿二十余里，列众礼谒，拥塞难通。于时驾幸洛阳，奘乃留诸经像送弘福寺。京邑僧众，竞列幢帐，助运庄严，四众喧哗，倍盛于初至。市民废业五日，七众皈依。倾仰之盛，终古罕类矣。
(33)太宗慰问——及至洛阳，帝慰问备至。问西域风俗甚详。令奘作西域游记以惠后学。
(34)奉诏译经——奘献诸国异物，及陈所得梵本经教六百五十七部。帝欢喜无量，谕令迻译。时将亲征高丽，乃敕京师留守梁国公房玄龄监护译事，供应所需。随就弘福寺译大菩萨藏经及瑜伽等论。贞观二十二年瑜伽译城进览。帝大悦，谓侍臣曰：佛教广大，犹瞻天瞰海，莫测高深。余教小水耳!世言三教齐致，何其妄耶!
(35)玉华续译——显庆四年，高宗改玉华宫为寺，使奘居之。次年在此译大般若经六百卷，兼补译成唯识等论。嗣有请译大宝积经全部者。甫译十余纸，觉精神不继，叹曰：吾于此经无缘，遂搁笔。
(36)专念弥勒——从此遂专念弥勒求生兜率
(37)翻华为梵——贞观二十二年冬，太宗尝令奘翻老子道德经为梵文以遗五印。奘曰：老子立义肤浅，五印观之，适足见笑。遂止。大乘起信论者，马鸣菩萨特作也。奘西游时，五印已失原本。乃依隋译转翻梵文反哺之。其译事可谓东西互益矣。(唐译起信论当系由奘译展转而来)
(38)病见白莲——麟德元年二月，命弟子普光钞录所译经论凡七十五部一千三百三十五卷。卧疾文中开目闭目见大鲜白莲花。又见二金人谓之曰：法师疾苦，重业轻报耳!行且生兜率矣。奘曰：得毋宣译大般若之效欤?
(39)心经受用——是月五日中夜疾革，口诵色蕴不可得，受想行识不可得;眼界不可得，乃至意识界不可得;无明不可得，乃至菩提不可得;不可得亦末可得。复命左右同念弥勒如来，右肋安卧而逝。世寿六十五。是夕白虹四道自北亘南。临殁之言，正挹心经精髓也。
(40)褒恤备至——讣闻于朝，高宗哭之恸，顾左右曰：朕失国宝矣!废朝五日，褒恤备至。敕用佛故事，金棺银椁，葬于浐水之东。(浐水为关中八水之一，发源于陜西蓝田县，西北经长安而入于渭)赞曰：奘公福慧并厚，为东土诸僧冠，其兜率下生演化者欤。沙漠孤行，仗心经而解厄;化缘告绝，依心经而入灭;斯译殆公得意之作矣。
【增注】玄奘三藏为我国千余年前留学外国最有声誉之佛学者;亦现代讲中印文化交流之中心人物。其所吸收之学术，正如金椟中之宝珠。舍珠论椟，已有高度价值。进论宝珠，尤为希世之珍。要点在阐述唯识奥义，使学者洞明世间真相。依法实践，更能发。
《般若波罗蜜多心经》简称《般若心经》或《心经》，是整个大乘佛教的经典著作，浓缩了《大般若经》二十万颂、六百四十万言的精要。
《心经》之“心”正表明了此经在万卷佛学经典，特别是大乘佛学典籍中的重要作用。
《心经》是从古印度佛经里翻译过来的，至今至少被翻译过二十一次，其中以后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘大师所译的《般若波罗蜜多心经》最有名。
《心经》强调色空双遣、色相俱泯，破除我法二执，以此达到一种空明澄净的美学意境。同时，这也影响了禅宗的修行证道境界。
“般若空观与涅槃妙有，构成了禅宗思想的两大源头。”[1]禅宗提倡的空明人生境界在学理上受到了《心经》的很大影响。
本文以玄奘大师的译著为底本，简要分析《心经》所体现出来的人生审美意境并论述其对禅宗修行证道境界的影响。
一、色相俱泯的般若空观
《心经》一开始就提出：
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。[2]
“观”和‘‘照”以及“证”和“，晤”都是佛教修行方面直觉思维的重要方法。这里提出的“观是佛教智慧的观照作用，是一种冥想，也即直观，直觉。一般来说，佛教的观与通常认识上的感性、理性活动不同，与知识上的分判、理解也不同。观的对象……有心、法、佛等多类对象。”[3]“观自在菩萨”有两种解释：一是“观”和“菩萨”连起来作为一个名词组合，是一个菩萨的名字，即观世音菩萨或称观音菩萨;另一种解释是“观”作为一个动词，指一种直觉的思维形态，即直观。
“观”“泛指一切思维观察活动，特指在佛教‘正智’指导下对特定对象或义理的观察思维活动”[4]“菩萨”是一种证得佛果的得道者，了悟了空。本文采取第二种解释，
“观自在菩萨”也就是观无、观空，观整个宇宙无我无物的空性。“观空是中国直观修持的首要的、基本的方法，也是中国佛教修持所要求达到的根本性、终极性的境界。”：[5]“‘空’从佛理的知识论角度言，是‘不生不灭不常不断’，是无意义的：从价值论角度言，是智慧，智性，法性，是有意义的。
‘空’属于一种系乎生存性相的赋予，是一种生存本真的大美。”[6]“空”也如龙树大师所说的“一切法性空寂灭相”。[7]“诸法实相者，心行言语断;无生亦无灭，寂灭如涅槃。”[8]这里的“无生亦无灭”也就是《心经》里“不生不灭”的意思。
“五蕴皆空”是破除色受想行识即我执法执等的要求，也是获得般若真境的必经阶段。经此阶段后，就推进到了姑且称之为大乘般若学的上乘境界：
色不异空， 空不异色。色即是空， 空即是色。[9]
“色”指有形质的万物或万象，
“空”指万物的空无本性。色性与空性相对举而存在。物质现象分明存在但并非无空性实体，空性实体己然存在亦需借助于外在的现象而予以表现。从万物的空性上说，外在现象就是空无本性，空无本性也是外在现象。佛门修行者的任务之一就是要了悟到世界的空无本性，藉此以超脱尘世而到达无上圆满的彼岸世界。从宗教修行者的角度来讲，体悟色空相即有着三方面的意义：一是可以消弭无明烦恼，避免由贪执而滋生种种恶念;二是可以避免溺于枯木顽空;三是可以悲智双运，弘法利生。就第二点的意义而言，这和人生境界相合。可见“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色”对提升到无欲空幻的审美人生境界具有重要意义。
二、般若空观蕴涵的审美人生境界
佛教唯识宗和禅宗都主张“三界唯心，万法唯识，唯识唯心”和“境随心转”[10]。心纳万物，万物不仅是心的呈现，万物的存在与否也系乎一心。就此而言，没有心亦即没有万物的存在。参透了这些道理，就可以知道“般若”就是指一种智慧，是对尘世万物的清明彻悟，就会认识到“价值论意义的般若，是一种切合人的心性真相的美学本体，它因归依价值而弃置‘了别’，破无明障;又因归依菩萨的‘悲愿’而化解烦恼障，使人的生存趋向一种明净、自觉而又静寂的审美(aesthetic)理想化生存。”[11]这种审美的亦带理想化的人生境界就是：
不生、不灭;不诟、不净;不增、不减。是故空中无色，无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法。无眼界，乃至无意识界;无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得，以无所得故。菩提萨堙，依般若波罗蜜多故。心无羐碍，无羐碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。[12]
佛教修行的最终也最圆满的境界就是大彻大悟， “心无羐碍”，超越俗智而获得真智，超越现实的苦难人生而到达幸福的彼岸世界，
“无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，远离了现实人生的悲苦，获得了无上的幸福与快乐。
“涅槃”的本义是静寂无为，也是一种审美的人生大境界：无我、无物、无有、无无，澄明而清净，没有纤毫的阴翳，澄洁如霜如雪，没有丝毫功利心或尘世心，静寂清澈如一赤子之心。
在中国文化史上， “意境”一词的出现较晚。
“意境”的提出，最早见于唐朝诗人王昌龄的《诗格》，随后唐末的司空图提出“思与境谐”，宋代的苏轼提出“境与意会”，明朝的王世贞提出“神与境会”，这是“意境”一词的大致发展历程。与“意境”相关的“境界”也出现较晚。但毫无疑问，这两个词的提出都受到了佛教的很大影响。佛教认为尘世的一切都是虚空的，唯有证得菩提慧果的人生才能获得解脱。如此的人生才是真实有意义的人生。修行到一定程度而脱离了世俗偏见从而达到真智的人生，这人生是一种澄明的境域。这种审美人生境域的提出导致并呼唤了“境界”一词的出现。
这里般若学所说的由于修行而达到的审美人生境界直接和“意境”及“境界”产生了关联。在了悟了“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色”之后，人摒弃了世俗对宇宙万物及人生的流俗理解，从而达到了澄净的空明之境，达到了如庄子所说的无始无终、不生不死的永恒境界。这也是一种“天地与我并生，而万物与我为一”[13]的宇宙大化的审美境界，也可以说是一种“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符”[14]的“心斋”与“坐忘”的与宇宙为一的天地至美化境。
在这种境界里，一切都是无所依侍的，甚至连庄子藉以所待的“气”也没有，是一种彻底完全的'空明境界。这里无始无终无有，甚至连无也没有，是彻底的空。这由相待而进入的般若幻境也是中道般若智慧之学所呈现的一种主体慧空的洁净境界。
“《心经》所充分表达的这种中观般若的审美观念，乃是一种以破取正的限定性空慧审美境界。按照这种观念，人生的流转，时空的动荡，具有一种恒久的静寂意义……在般若中道观看来，进入那种排除了意识、念想的幻影、幻境，就直接切入了人生真谛的究竟境界。”[15]因此，这是泯灭色棺之后所达到的空幻之境，也是一种审美的人生境界。根据佛教“缘起性空”之理，万物皆由因缘和合而成，没有定性。人生也只不过是梦幻泡影，是虚妄不真的。唯有圆满的彼岸世界才真实不虚。就佛教的思想观念而言，由色相及有无双遣之后所达到的空幻之境才是彼岸世界的真实之境。就此而言，
《心经》对于空幻之境的论说超越了认识论的主客架构，通过直觉的非对象性思维方式，抵达到了审美之维的存在状态，这也是人生的一种审美境界。
三、般若空观对禅宗修行境界的影响
禅宗根源于佛教，其思想带有也受到了佛教特别是大乘佛教的影响。禅宗是中国化的佛教，改变了印度佛教的一些原创观点，吸收了中国本土的思想，可以说是印度佛教与中国本上思想的综合产物。其中关于禅宗修行所达到的境界论述就有《心经》色相俱泯的般若空慧思想在里面。
普济在《五灯会元》中对青原惟信禅师参禅前后的不同心境和感受记载到：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。[16]
这是对一位禅师参禅前后所感悟到的不同心境的描述。三次不同禅境中所见的山和水都不尽相同，分别代表了不同的修行心境。后面的感悟是对前面的否定和扬弃，也是升华。第一次所见的是世俗常人所见的景象：第二次是对前面的否定，是空幻之境，但离审美之境还有所隔膜和距离，毋宁说是准审美之境：第三次回到了原初的所见，是完全的审美境界，此时所见的是真实之真实之境。禅宗这里的空幻之境和《心经》所说的空幻之境貌似不同，其实一样。因为这里第二次所见的山和水，虽然也是空幻之境，是貌似空幻的不空幻。第三次是对现实世界的二次否定，跳出了表面的虚幻，抵达了真实之境。这真实的境界同时也是一种审美的境界。
审美是一种自由的体验，摒弃了一切的功利性抑或是不带功利性的功利性。如果一定要说功利性，这里的功利性是审美的功利性，是对美的追求，与流俗的功利性不一样。而“‘体验’的最根本特征就是类似‘直觉’的那种直接性(但并不限于作为认识论方面的直觉)，它要求意识直接与对象同一，而摒除任何中介的、外在的东西。这样，体验就是‘自为地存在着的，一个被分离的、脱离于概念关系的宇宙形象(das
bild des universums)’(狄尔泰语)”。[17]同时，
“‘体验’是一种跟生命活动密切关联的经历。”[18]在这种审美体验中，修行参禅者所抵达的禅境与人生的审美境界相似，都是一种直觉的思维状态，一种自在自为、无拘无束的自由状态，都达到了审美之维。这种审美状态和人生境界还可以找到很多的例子，如：
尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。
归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分。[19]
这首诗偈是唐朝一无尽藏比丘尼的证道之作。我们也可以从审美的角度加以分析。此尼开悟之前所见的一切诸物诸景对她来说是外在的或者说是不存在的，都在自己的虚幻之境中，都有所隔膜而不那么本真和真切。而证道之后所见的诸景却本然地存在着。这时的所见所闻已然是真实的真切的存在，虽然就本质而言和前者并没有什么不同，但不同的心境造就了并生成了不同的物境，反之亦然。后者超越了前者，是经修行之后所达到的澄明真实之境，是虚幻物境基础上的真实，也是“依前见山只是山，见水只是水”。从佛理上说，虚幻即真实，真实即虚幻，真实与虚幻皆系于一心，
“境随心转”，两者不可截然划分开宋。
我们也可以从此尼说的话本身来言说。本来天地诸物是无言的，正如庄子所说“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”[20]。在某种意义上说，不是此尼在说话而是修行本身或禅道本身在言说。这正如当代德国存在主义哲学家海德格尔所说的是一切的言语都是“语言说话”[21]，而不是我们自己在言说。
“就其本质而言，语言既不是表达，也不是人的一种活动”[22]，而是一种存在者的存在状态。
可见，此尼此时的修道心得其实是修行本身或禅道本身在说话。如果一定要说是此尼在说话，那可以说是禅道本身借助此尼而在言说。这时的人充当了语言的表达媒介。同样，是修行者本身而不是人在说话这恰好说明了此尼的修行达到了一定的境界，一种直觉的审美的境界，也是一种般若空幻之境。因为此时没有了作为言说主体的人，也没有被言说的物，即使有也仅仅作为一种言说的媒介。并且此时人与天地万物已经水乳交融地融合在了一起。此刻所表达的正是一种得道之后虚幻自由的审美境界，没有粘滞于枝头的春天，没有脱落于正在盛开的梅花，也没有人，有的只有修行得道后的澄明怡然心境和人与物、人与景的无间交融。这是天人合一、物我合一、物我不分的大境界。在这种境界中，不知何者为我，何者为物，物我无间地融为了一体。这在禅宗来说，是一种理想化的人生境界，说明此刻的人已经证悟得道了。在得道者的眼中，
“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”[23]，所见的一切都是法身般若的真切呈现，正所谓“一切无情皆是佛心”[24]，也就是“见山是山，见水是水”的意思。此时的山水等诸物已然和观物者合为了一体，无间地融合在一起，达到了天人合一的审美境界。
可见，禅宗所言的修行证道境界和般若空观存在着一定的内在联系，都是在证得真道之后的审美心境和人生境界。无数的证道诗所表现的正是这一可言而不可言、然究竟言的审美境界。
总之，
《心经》色相俱泯的般若空观是一种空幻的审美境界，也正是这种取消了人与物的消泯状态蕴涵着虚美的空明意境，体现出一种澄明的人生境界。这对禅宗万象妙有的圆融智慧之境和中国传统的天人合一之境也产生了一定的影响，丰富了中国传统美学中的境界美和意境美。
